9.2.14
TECNICOS DE LO SAGRADO (ELIADE)
Mircea Eliade, fragmento de El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis
Desde que principió el siglo, los etnólogos
adoptaron la costumbre de emplear indistintamente los términos chamán,
hombre-médico (medicine-man), hechicero o mago, para designar a determinados
individuos dotados de prestigios mágico-religiosos y reconocidos en toda
sociedad "primitiva".
Estimamos que merece la pena limitar el uso de los vocablos "chamán"
y "chamanismo", justamente para evitar los equívocos y poder ver con
más claridad en la propia historia de la "magia" y de la
"hechicería". Porque, desde luego, el chamán es, él también, un mago
y un hombre-médico: se cree que puede curar, como todos los médicos, y efectuar
milagros fakíricos, como todos los magos, sean primitivos o modernos.
Pero es,
además, psicopompo, y puede ser también sacerdote, místico y poeta. El vocablo
nos a través del ruso, del tungús shaman. Una primera definición de tan
complejo fenómeno y quizá la menos aventurada, sería ésta: Chamanismo es la
técnica del éxtasis.
Por no anticipar demasiado el contenido de los capítulos siguientes, contentémonos con decir que los chamanes son seres que se singularizan en el seno de sus respectivas sociedades por determinados rasgos que, en las sociedades de la Europa moderna, representan los signos de una "vocación" o, al menos, de una "crisis religiosa". Los separa del resto de la comunidad la intensidad de su propia experiencia religiosa. Esto equivale a decir que sería más razonable situar al chamanismo entre las místicas que en lo que habitualmente se llama una "religión".
El chamán es el gran especialista del alma humana; sólo él la "ve", porque conoce su "forma" y su destino. Y donde no interviene la suerte inmediata del alma, donde no se trata de enfermedad (perdida del alma) o de muerte, o de mala suerte, o de un gran sacrificio que entraña una experiencia extática cualquiera (viaje místico al Cielo o a los Infiernos), el chamán no es indispensable. Una gran parte de la vida religiosa se desenvuelve sin él.
En muchos pueblos primitivos se admite la posibilidad de obtener los poderes mágico-religiosos, ya espontáneamente (enfermedad, sueño, tropiezo fortuito con una fuente de "poder", etc.), ya voluntariamente (busca). Puede observarse que la obtención no hereditaria de los poderes mágico-religiosos ofrece un número casi ilimitado de formas y variantes.
Según el padre Housse, (...) los que se quieren dedicar al chamanismo "son siempre individuos enfermizos o sensitivos de corazón débil, estómago delicadísimo y propensos a padecer desvanecimientos. Suponen que para ellos es irresistible el llamamiento de la divinidad y que una muerte prematura castigaría inevitablemente su infidelidad o su resistencia". A veces, como entre los Jívaros, el futuro chamán es solamente un ser reservado y taciturno, o, como entre los Selk'nam y los Yámana de la Tierra del Fuego, seres predispuestos a la meditación y al ascetismo. Paul Radin evidencia la estructura epileptoide o histeroide de la mayoría de los hombres- médico que cita en apoyo de su tesis acerca del origen psicopatológico de los hechizeros y los sacerdotes.
Métraux ha visto mejor el fondo del problema al escribir, a propósito de los chamanes suramericanos, que los individuos neuróticos o religiosos por temperamento "se sienten atraídos hacia un género de vida que les procura una unión íntima con el mundo sobrenatural y que les permite emplear libremente su fuerza nerviosa. Los inquietos, los inestables, o simplemente los meditativos hallan en el chamanismo una atmósfera propicia".
No tiene nada de sorprendente que determinadas enfermedades aparezcan casi siempre en relación con la vocación de los hombres-médico. El hombre religioso, como el enfermo. se siente proyectado sobre un nivel vital que le revela los datos fundamentales de la existencia humana, esto es, la soledad, la inseguridad y la hostilidad del mundo que le rodea. Pero el mago primitivo, el hombre-médico o el chamán no es sólo un enfermo; es, ante todas las cosas, un enfermo que ha conseguido curar, y que se ha curado a sí mismo. Muchas veces, cuando la vocación del chamán o del hombre-médico se manifiesta a través de una enfermedad o de un ataque epiléptico, la iniciación del candidato equivale a una curación.
El famoso chamán yakuto Tüsput (esto es, "Caído del Cielo") cayó enfermo a los veinte años, rompió a cantar y notó una gran mejoría. Cuando Sieroszewski lo encontró, tenía setenta años y daba pruebas de una incansable energía. "Si fuera preciso, podría tocar el tambor, danzar y saltar durante toda una noche". Era, además un hombre que había viajado; incluso había trabajado en las minas de oro de Siberia. Pero sentía la necesidad de dedicarse al chamanismo: enfermaba si dejaba de practicarlo durante mucho tiempo.
Un chamán golde le contaba a Sternberg: "Los viejos dicen que hace algunas generaciones había tres grandes chamanes en mi familia. No se sabe que haya habido chamanes entre mis antepagados más próximos. Mis padres gozaban de una salud perfecta. Tengo cuarenta años; estoy casado y no tengo hijos. Estuve muy bien hasta los veinte años; más tarde, caí enfermo, me dolía el cuerpo y padecía unos espantosos dolores de cabeza. Unos chamanes intentaron curarme y no lo consiguieron. Mejoré cuando empecé yo mismo a dedicarme al chamanismo, Me convertí en chamán hace diez años, pero al principio ejercitaba mis facultades sólo en mí mismo; sólo hace tres años que me dedico a curar al prójimo. La profesión de chamán es sumamente fatigosa”.
Sternberg señala también que la elección del chamán se manifiesta por una enfermedad bastante grave que coincide generalmente con la madurez sexual. Pero el futuro chamán acaba por curarse con la ayuda de esos espíritus que serán después sus espíritus protectores y auxiliares. Algunas veces estos son antepasados que desean trasmitirle los espíritus que quedan disponibles. Se trata siempre de una curación, de un dominio, de un equilibrio realizados por el ejercicio mismo del chamanismo. Por ejemplo, no se debe al hecho de padecer ataques de epilepsia el que un chamán esquimal o indonesio posea su fuerza y su prestigio sino al hecho de que puede dominar su propia epilepsia.
Según los Yakutes, el chamán perfecto "debe ser serio, tener tacto, saber convencer a los que le rodean; sobre todo, no debe parecer nunca presumido, orgulloso, violento. Debe sentirse en él una fuerza interior que no ofenda, pero que tenga conciencia de su poder".
Entre los Buriatos los chamanes son los principales custodios de la rica literatura heroica oral. El vocabulario poético de un chaman yakuto abarca 12000 palabras, mientras que su lenguaje usual –el único que comprende el resto de la comunidad– no pasa de las 4000.
Todos estos ejemplos explican, de una o de otra manera, la singularización del hombre-médico en el seno de la sociedad. Bien sea escogido por los dioses o los espíritus para ser su portavoz, bien esté predispuesto para semejante función a consecuencia de algunas taras físicas, o bien sea portador de una herencia que equivale a una vocación mágico-religiosa, de cualquier modo el hombre-médico se separa del mundo de los profanos justamente porque se halla en relación más directa con lo sagrado y manipula más eficazmente con sus manifestaciones.
Por no anticipar demasiado el contenido de los capítulos siguientes, contentémonos con decir que los chamanes son seres que se singularizan en el seno de sus respectivas sociedades por determinados rasgos que, en las sociedades de la Europa moderna, representan los signos de una "vocación" o, al menos, de una "crisis religiosa". Los separa del resto de la comunidad la intensidad de su propia experiencia religiosa. Esto equivale a decir que sería más razonable situar al chamanismo entre las místicas que en lo que habitualmente se llama una "religión".
El chamán es el gran especialista del alma humana; sólo él la "ve", porque conoce su "forma" y su destino. Y donde no interviene la suerte inmediata del alma, donde no se trata de enfermedad (perdida del alma) o de muerte, o de mala suerte, o de un gran sacrificio que entraña una experiencia extática cualquiera (viaje místico al Cielo o a los Infiernos), el chamán no es indispensable. Una gran parte de la vida religiosa se desenvuelve sin él.
En muchos pueblos primitivos se admite la posibilidad de obtener los poderes mágico-religiosos, ya espontáneamente (enfermedad, sueño, tropiezo fortuito con una fuente de "poder", etc.), ya voluntariamente (busca). Puede observarse que la obtención no hereditaria de los poderes mágico-religiosos ofrece un número casi ilimitado de formas y variantes.
Según el padre Housse, (...) los que se quieren dedicar al chamanismo "son siempre individuos enfermizos o sensitivos de corazón débil, estómago delicadísimo y propensos a padecer desvanecimientos. Suponen que para ellos es irresistible el llamamiento de la divinidad y que una muerte prematura castigaría inevitablemente su infidelidad o su resistencia". A veces, como entre los Jívaros, el futuro chamán es solamente un ser reservado y taciturno, o, como entre los Selk'nam y los Yámana de la Tierra del Fuego, seres predispuestos a la meditación y al ascetismo. Paul Radin evidencia la estructura epileptoide o histeroide de la mayoría de los hombres- médico que cita en apoyo de su tesis acerca del origen psicopatológico de los hechizeros y los sacerdotes.
Métraux ha visto mejor el fondo del problema al escribir, a propósito de los chamanes suramericanos, que los individuos neuróticos o religiosos por temperamento "se sienten atraídos hacia un género de vida que les procura una unión íntima con el mundo sobrenatural y que les permite emplear libremente su fuerza nerviosa. Los inquietos, los inestables, o simplemente los meditativos hallan en el chamanismo una atmósfera propicia".
No tiene nada de sorprendente que determinadas enfermedades aparezcan casi siempre en relación con la vocación de los hombres-médico. El hombre religioso, como el enfermo. se siente proyectado sobre un nivel vital que le revela los datos fundamentales de la existencia humana, esto es, la soledad, la inseguridad y la hostilidad del mundo que le rodea. Pero el mago primitivo, el hombre-médico o el chamán no es sólo un enfermo; es, ante todas las cosas, un enfermo que ha conseguido curar, y que se ha curado a sí mismo. Muchas veces, cuando la vocación del chamán o del hombre-médico se manifiesta a través de una enfermedad o de un ataque epiléptico, la iniciación del candidato equivale a una curación.
El famoso chamán yakuto Tüsput (esto es, "Caído del Cielo") cayó enfermo a los veinte años, rompió a cantar y notó una gran mejoría. Cuando Sieroszewski lo encontró, tenía setenta años y daba pruebas de una incansable energía. "Si fuera preciso, podría tocar el tambor, danzar y saltar durante toda una noche". Era, además un hombre que había viajado; incluso había trabajado en las minas de oro de Siberia. Pero sentía la necesidad de dedicarse al chamanismo: enfermaba si dejaba de practicarlo durante mucho tiempo.
Un chamán golde le contaba a Sternberg: "Los viejos dicen que hace algunas generaciones había tres grandes chamanes en mi familia. No se sabe que haya habido chamanes entre mis antepagados más próximos. Mis padres gozaban de una salud perfecta. Tengo cuarenta años; estoy casado y no tengo hijos. Estuve muy bien hasta los veinte años; más tarde, caí enfermo, me dolía el cuerpo y padecía unos espantosos dolores de cabeza. Unos chamanes intentaron curarme y no lo consiguieron. Mejoré cuando empecé yo mismo a dedicarme al chamanismo, Me convertí en chamán hace diez años, pero al principio ejercitaba mis facultades sólo en mí mismo; sólo hace tres años que me dedico a curar al prójimo. La profesión de chamán es sumamente fatigosa”.
Sternberg señala también que la elección del chamán se manifiesta por una enfermedad bastante grave que coincide generalmente con la madurez sexual. Pero el futuro chamán acaba por curarse con la ayuda de esos espíritus que serán después sus espíritus protectores y auxiliares. Algunas veces estos son antepasados que desean trasmitirle los espíritus que quedan disponibles. Se trata siempre de una curación, de un dominio, de un equilibrio realizados por el ejercicio mismo del chamanismo. Por ejemplo, no se debe al hecho de padecer ataques de epilepsia el que un chamán esquimal o indonesio posea su fuerza y su prestigio sino al hecho de que puede dominar su propia epilepsia.
Según los Yakutes, el chamán perfecto "debe ser serio, tener tacto, saber convencer a los que le rodean; sobre todo, no debe parecer nunca presumido, orgulloso, violento. Debe sentirse en él una fuerza interior que no ofenda, pero que tenga conciencia de su poder".
Entre los Buriatos los chamanes son los principales custodios de la rica literatura heroica oral. El vocabulario poético de un chaman yakuto abarca 12000 palabras, mientras que su lenguaje usual –el único que comprende el resto de la comunidad– no pasa de las 4000.
Todos estos ejemplos explican, de una o de otra manera, la singularización del hombre-médico en el seno de la sociedad. Bien sea escogido por los dioses o los espíritus para ser su portavoz, bien esté predispuesto para semejante función a consecuencia de algunas taras físicas, o bien sea portador de una herencia que equivale a una vocación mágico-religiosa, de cualquier modo el hombre-médico se separa del mundo de los profanos justamente porque se halla en relación más directa con lo sagrado y manipula más eficazmente con sus manifestaciones.
Debilidad, enfermedad nerviosa, vocación espontánea o por herencia son otros
tantos signos de una "elección". A veces estos signos son físicos
(debilidad connatural o adquirida), en otras ocasiones se trata de un
accidente, incluso de los más comunes (por ejemplo, caer de un árbol, ser
mordido por una serpiente, etc.); pero, habitualmente, como veremos con todo
detalle en el capitulo siguiente, la elección se anuncia por medio de un
accidente insólito; rayo, aparición. sueño, etc.
Las enfermedades, los sueños y los éxtasis más o menos patológicos, son, como hemos visto, otros tantos medios de acceso a la condición de chamán. En ocasiones estas singulares experiencias no significan otra cosa que una "elección" venida de lo alto y no hacen más que preparar al candidato para nuevas revelaciones. Pero, casi siempre, las enfermedades, los sueños y los éxtasis constituyen por sí mismos una iniciación; esto es, consiguen transformar al hombre profano de antes de la "elección" en un técnico de lo sagrado. Desde luego, esta experiencia de orden extático está siempre y en todas partes seguida por una instrucción teórica y práctica que procuran los viejos maestros. (...)
Las enfermedades, los sueños y los éxtasis más o menos patológicos, son, como hemos visto, otros tantos medios de acceso a la condición de chamán. En ocasiones estas singulares experiencias no significan otra cosa que una "elección" venida de lo alto y no hacen más que preparar al candidato para nuevas revelaciones. Pero, casi siempre, las enfermedades, los sueños y los éxtasis constituyen por sí mismos una iniciación; esto es, consiguen transformar al hombre profano de antes de la "elección" en un técnico de lo sagrado. Desde luego, esta experiencia de orden extático está siempre y en todas partes seguida por una instrucción teórica y práctica que procuran los viejos maestros. (...)
El candidato se trueca en un hombre meditativo, busca la soledad, duerme mucho,
parece ausente, tiene sueños proféticos y, a veces, ataques. Todos estos
síntomas no son más que el preludio de la nueva vida que espera, sin saberlo,
al candidato. Pero se dan también "enfermedades", ataques, sueños y
alucinaciones que deciden en poco tiempo la carrera de un chamán.
El mismo esquema iniciático se halla también en otros pueblos siberianos. El chamán tungús Iván Colko asegura que un futuro chamán debe estar enfermo, tener el cuerpo descuartizado y que los malos espíritus (saargi) hayan bebido su sangre. Estos malos espíritus –que son, en realidad, las almas de los chamanes muertos– echan mi cabeza en una caldera, donde la forjan con otras piezas metálicas que después serán parte de su vestidura ritual. Otro chamán tungús cuenta que él estuvo enfermo un año. Durante ese tiempo cantaba para aliviar su dolencia. Entonces, sus antepasados-chamanes se llegaron a él y lo iniciaron: lo acribillaron con flechas hasta que perdió el conocimiento y rodó por tierra; le cortaron la carne, le arrancaron los huesos y los contaron: si le hubiera faltado alguno, no hubiera podido ser chamán. Durante esta operación –que duró todo el verano– estuvo sin comer ni beber (Ksenofontov).
La experiencia estática del despedazamiento del cuerpo seguido de una renovación de los órganos es también conocida por los esquimales. Hablan de un animal (oso, caballo de mar, morsa, etc.) que hiere al candidato, lo despedaza o lo devora; después crece una carne nueva alrededor de sus huesos (Lehtisalo). A veces el animal que lo tortura es, con el tiempo, el espíritu auxiliar del futuro chamán.
El mismo esquema iniciático se halla también en otros pueblos siberianos. El chamán tungús Iván Colko asegura que un futuro chamán debe estar enfermo, tener el cuerpo descuartizado y que los malos espíritus (saargi) hayan bebido su sangre. Estos malos espíritus –que son, en realidad, las almas de los chamanes muertos– echan mi cabeza en una caldera, donde la forjan con otras piezas metálicas que después serán parte de su vestidura ritual. Otro chamán tungús cuenta que él estuvo enfermo un año. Durante ese tiempo cantaba para aliviar su dolencia. Entonces, sus antepasados-chamanes se llegaron a él y lo iniciaron: lo acribillaron con flechas hasta que perdió el conocimiento y rodó por tierra; le cortaron la carne, le arrancaron los huesos y los contaron: si le hubiera faltado alguno, no hubiera podido ser chamán. Durante esta operación –que duró todo el verano– estuvo sin comer ni beber (Ksenofontov).
La experiencia estática del despedazamiento del cuerpo seguido de una renovación de los órganos es también conocida por los esquimales. Hablan de un animal (oso, caballo de mar, morsa, etc.) que hiere al candidato, lo despedaza o lo devora; después crece una carne nueva alrededor de sus huesos (Lehtisalo). A veces el animal que lo tortura es, con el tiempo, el espíritu auxiliar del futuro chamán.
Todos estos rituales y todas estas pruebas persiguen el mismo fin: que se olvide la vida pasada. Por eso en muchos lugares el candidato, cuando vuelve a la aldea después de la iniciación, hace como que ha perdido la memoria, y tienen que enseñarle a andar, a comer y a vestirse. Por lo común los neófitos aprenden una lengua nueva y llevan un nuevo nombre (desde Australia hasta Brasil). El resto de la comunidad cree que los candidatos, durante su permanencia en la maleza, están como muertos y enterrados, o que fueron devorados por un monstruo o por un dios, y cuando vuelven a la aldea se les considera como aparecidos.
No es hombre-médico el que simplemente lo desea: es indispensable la vocación, y ésta manifiéstase especialmente por una capacidad singular para la experiencia extática. Cuando el candidato no se atiene a las instrucciones recibidas en sus sueños o a sus esquemas tradicionales, esta condenado al fracaso (Park). En algunos casos el espíritu del chamán muerto aparece en el primer sueño de su heredero; pero en los sueños subsiguientes se le muestran espíritus superiores, que le otorgan el "poder". Si el heredero no acepta este poder, cae enfermo; recuérdese que hemos hallado la misma situación en todas partes.
"Por lo común, la persona acepta de mala gana el ser chamán, y no se decide a aceptar los poderes y a seguir las prescripciones del espíritu hasta que los demás chamanes le aseguran que, de no hacerlo, sobrevendrá su muerte" (Park). Es exactamente el caso de los chamanes siberianos y central-asiáticos y también de otros. Esta resistencia a la elección divina se explica, como ya se ha dicho, por la actitud ambivalente del hombre respecto a lo sagrado.
# 22:31 
8.2.14
EL ANTI-NARCISO (VIVEIROS DE CASTRO)
[fragmento de Metafísicas caníbales de Eduardo Viveiros de Castro]
Un día tuve la intención de escribir un libro que fuese de alguna manera un homenaje a Deleuze y Guattari, desde el punto de vista de mi propia disciplina; se llamaría El Anti-Narciso: de la antropología como ciencia menor, y su propósito iba a ser caracterizar las tensiones conceptuales que atraviesan la antropología contemporánea. Sin embargo, desde la elección del título comenzaron a surgir problemas. Rápidamente advertí que el proyecto rozaba la contradicción, la menor torpeza de mi parte podía convertirlo en un amasijo de bravatas muy poco antinarcisistas sobre la excelencia de mis posiciones preferidas.
Fue entonces que resolví elevar ese libro al nivel de las obras de ficción, o más bien de las obras invisibles, el tipo de obras que Borges ha comentado mejor que nadie, y que a menudo son mucho más interesantes que los libros visibles, como se convencerá quien lea las reseñas de ese gran lector ciego. Mejor que escribir el libro, me pareció más oportuno, entonces, escribir sobre ese libro, como si lo hubieran escrito otros. Metafísicas caníbales es pues la tarjeta de presentación de otro libro, titulado El Anti-Narciso, que, a fuerza de ser imaginado constantemente, ha terminado por no existir nunca, salvo precisamente a través de las páginas que siguen.
El objetivo principal de El Anti-Narciso es -tomemos prestado de mi oficio el presente "etnográfico"- responder a la siguiente pregunta: ¿qué les debe conceptualmente la antropología a los pueblos que estudia? Las implicaciones de esa pregunta sin duda se percibirán con más claridad si abordamos el problema por la otra punta. ¿Las diferencias y las mutaciones internas de la teoría antropológica se explican principalmente (y desde el punto de vista histórico-crítico exclusivamente) por las estructuras y las coyunturas de las formaciones sociales, de los debates ideológicos, de los campos intelectuales y de los contextos académicos de los que surgieron los investigadores? ¿Es ésa la única hipótesis pertinente? ¿No sería posible proceder a un desplazamiento de la perspectiva que muestre que los más interesantes entre los conceptos, los problemas, las entidades y los agentes introducidos por las teorías antropológicas tienen su origen en la capacidad imaginativa de las sociedades (o los pueblos, o los colectivos) que se proponen explicar? ¿No será allí donde reside la originalidad de la antropología, en esa alianza, siempre equívoca, pero con frecuencia fecunda, entre las concepciones y las prácticas provenientes de los mundos del "sujeto" y del "objeto"?
La pregunta de El Anti-Narciso es entonces epistemológica, es decir, política. Si todos estamos más o menos de acuerdo en decir que la antropología, a pesar de que el colonialismo constituye uno de sus a priori históricos, hoy parece estar en vías de cerrar su ciclo kármico, entonces es preciso aceptar que es hora de radicalizar el proceso de reconstitución de la disciplina llevándolo hasta su fin. La antropología está lista para aceptar íntegramente su nueva misión, la de ser la teoría-práctica de la descolonización permanente del pensamiento.
Pero es posible que no estemos todos de acuerdo. Hay quienes todavía creen que la antropología es el espejo de la sociedad. No, ciertamente, el de las sociedades que dice estudiar -ya no somos tan ingenuos (aunque...)-, sino de aquellas en cuyas entrañas fue engendrado su proyecto intelectual. Es conocida la popularidad de que goza, en ciertos círculos, la tesis según la cual la antropología, exotista y primitivista de nacimiento, no puede ser otra cosa que un teatro perverso en el que el "otro" siempre es "representado" o "inventado" de acuerdo con los sórdidos intereses de Occidente. Ninguna historia, ninguna antropología puede camuflar el paternalismo complaciente de esa tesis, que transfigura a esos autodeclarados otros en ficciones de la imaginación occidental, sin voz ni voto. Acompañar semejante fantasmagoría subjetiva con una evocación de la dialéctica de la producción activa del Otro por el sistema colonial es simplemente agregar el insulto a la injuria, y proceder como si todo discurso "europeo" sobre los pueblos de tradición no europea no tuviera otra función que iluminar nuestras "representaciones del otro", es hacer de cierto poscolonialismo teórico el estadio último del etnocentrismo. A fuerza de ver siempre al Mismo en el Otro -de decir que bajo la máscara del otro es "nosotros" lo que nosotros mismos contemplamos-, terminamos por contentarnos con acortar el trayecto que nos conduce directamente al fi nal y no interesarnos más que en lo que "nos interesa", a saber, nosotros mismos.
Un día tuve la intención de escribir un libro que fuese de alguna manera un homenaje a Deleuze y Guattari, desde el punto de vista de mi propia disciplina; se llamaría El Anti-Narciso: de la antropología como ciencia menor, y su propósito iba a ser caracterizar las tensiones conceptuales que atraviesan la antropología contemporánea. Sin embargo, desde la elección del título comenzaron a surgir problemas. Rápidamente advertí que el proyecto rozaba la contradicción, la menor torpeza de mi parte podía convertirlo en un amasijo de bravatas muy poco antinarcisistas sobre la excelencia de mis posiciones preferidas.
Fue entonces que resolví elevar ese libro al nivel de las obras de ficción, o más bien de las obras invisibles, el tipo de obras que Borges ha comentado mejor que nadie, y que a menudo son mucho más interesantes que los libros visibles, como se convencerá quien lea las reseñas de ese gran lector ciego. Mejor que escribir el libro, me pareció más oportuno, entonces, escribir sobre ese libro, como si lo hubieran escrito otros. Metafísicas caníbales es pues la tarjeta de presentación de otro libro, titulado El Anti-Narciso, que, a fuerza de ser imaginado constantemente, ha terminado por no existir nunca, salvo precisamente a través de las páginas que siguen.
El objetivo principal de El Anti-Narciso es -tomemos prestado de mi oficio el presente "etnográfico"- responder a la siguiente pregunta: ¿qué les debe conceptualmente la antropología a los pueblos que estudia? Las implicaciones de esa pregunta sin duda se percibirán con más claridad si abordamos el problema por la otra punta. ¿Las diferencias y las mutaciones internas de la teoría antropológica se explican principalmente (y desde el punto de vista histórico-crítico exclusivamente) por las estructuras y las coyunturas de las formaciones sociales, de los debates ideológicos, de los campos intelectuales y de los contextos académicos de los que surgieron los investigadores? ¿Es ésa la única hipótesis pertinente? ¿No sería posible proceder a un desplazamiento de la perspectiva que muestre que los más interesantes entre los conceptos, los problemas, las entidades y los agentes introducidos por las teorías antropológicas tienen su origen en la capacidad imaginativa de las sociedades (o los pueblos, o los colectivos) que se proponen explicar? ¿No será allí donde reside la originalidad de la antropología, en esa alianza, siempre equívoca, pero con frecuencia fecunda, entre las concepciones y las prácticas provenientes de los mundos del "sujeto" y del "objeto"?
La pregunta de El Anti-Narciso es entonces epistemológica, es decir, política. Si todos estamos más o menos de acuerdo en decir que la antropología, a pesar de que el colonialismo constituye uno de sus a priori históricos, hoy parece estar en vías de cerrar su ciclo kármico, entonces es preciso aceptar que es hora de radicalizar el proceso de reconstitución de la disciplina llevándolo hasta su fin. La antropología está lista para aceptar íntegramente su nueva misión, la de ser la teoría-práctica de la descolonización permanente del pensamiento.
Pero es posible que no estemos todos de acuerdo. Hay quienes todavía creen que la antropología es el espejo de la sociedad. No, ciertamente, el de las sociedades que dice estudiar -ya no somos tan ingenuos (aunque...)-, sino de aquellas en cuyas entrañas fue engendrado su proyecto intelectual. Es conocida la popularidad de que goza, en ciertos círculos, la tesis según la cual la antropología, exotista y primitivista de nacimiento, no puede ser otra cosa que un teatro perverso en el que el "otro" siempre es "representado" o "inventado" de acuerdo con los sórdidos intereses de Occidente. Ninguna historia, ninguna antropología puede camuflar el paternalismo complaciente de esa tesis, que transfigura a esos autodeclarados otros en ficciones de la imaginación occidental, sin voz ni voto. Acompañar semejante fantasmagoría subjetiva con una evocación de la dialéctica de la producción activa del Otro por el sistema colonial es simplemente agregar el insulto a la injuria, y proceder como si todo discurso "europeo" sobre los pueblos de tradición no europea no tuviera otra función que iluminar nuestras "representaciones del otro", es hacer de cierto poscolonialismo teórico el estadio último del etnocentrismo. A fuerza de ver siempre al Mismo en el Otro -de decir que bajo la máscara del otro es "nosotros" lo que nosotros mismos contemplamos-, terminamos por contentarnos con acortar el trayecto que nos conduce directamente al fi nal y no interesarnos más que en lo que "nos interesa", a saber, nosotros mismos.
# 23:17
2.2.14
ANTROPOLOGIA, ARTE, AGENCIA (GELL)
En este artículo se puede encontrar un resumen y aplicación de las ideas de Alfred Gell en Art and Agency. An Anthropological Theory, que tanta influencia tienen en este momento para entender al arte.
Una mirada antropológica a la
estética y personificación de los objetos. El caso del berimbau en la
capoeira angola en Brasil
An Anthropological Approach to the
Aesthetics and Personification of Objects: The Case of the Berimbau in
Capoeira Angola in Brazil
Sergio González Várela
Coordinación de Ciencias Sociales y Humanidades, Universidad Autónoma de San Luis Potosí, San Luis Potosí, México. sergio.gonzalez@uaslp.mx
Resumen
Este artículo presenta un análisis de los objetos estéticos desde una perspectiva antropológica, basado en las reflexiones teóricas desarrolladas principalmente por Alfred Gell y Marilyn Strathern. Posicionado como una alternativa a algunos de los planteamientos provenientes de la semiótica estructural, el argumento central se basa en la capacidad relacional que los objetos tienen para transformarse en personas o en sujetos dentro de un contexto cultural. Este potencial de personificación se sustenta etnográficamente en la descripción de los usos, representaciones y percepciones que se hacen del berimbau, un instrumento musical dentro del ritual de la capoeira angola en Brasil.
Palabras Clave: objetos, estética, personificación, capoeira, música.
INTRODUCCIÓN
El análisis de la estética de los objetos materiales desde una perspectiva antropológica se presenta como un desafío teórico que nos obliga no sólo a repensar los mecanismos de relación entre lo material y lo social, también nos invita a reflexionar sobre la influencia que tienen dichos objetos en la creación de relaciones sociales entre individuos. Por tanto, el presente artículo se define como un experimento analítico en el que se evalúa el impacto estético y relacional que ha generado la proliferación de artefactos en la conformación de la cultura, teniendo como evidencia etnográfica algunos aspectos referentes a la música dentro del ritual de la capoeira angola en Brasil.
La idea de relacionar lo social con la proliferación estética de lo material, aquellas "cosas" creadas localmente, no es algo del todo nuevo, aparece en diversos desarrollos antropológicos dedicados al arte, entre los que cabe resaltar como el planteamiento más claro y delimitado —quizá— el de Alfred Gell (1998), quien en su libro Art and Agency plantea la posibilidad de una antropología de lo visual. Gell hace una distinción importante entre los objetivos primordiales de la historia del arte, la teoría del arte y la antropología del arte.
En las dos primeras se busca el análisis de la recepción visual y emotiva del objeto de contemplación artística y su evaluación estética. En la última, Gell es enfático al mencionar que la antropología del arte tiene que enfocarse sobre todo en el contexto social de producción, circulación y recepción del objeto artístico (Gell, 1998: 3). De acuerdo con la concepción del antropólogo británico:
La antropología del arte no puede concebirse como el estudio de los principios estéticos de ésta o aquella cultura, sino en el de la movilización de los principios estéticos (o algo parecido) en el curso de la interacción social (Gell, 1998: 4).
Por tanto, la tarea en cuestión radica en invertir algunos de los estatutos clásicos de la teoría del arte. En vez de aplicar cierta teoría estética occidental a los objetos de arte de los otros, se propone aplicar algunos puntos centrales de la teoría antropológica al estudio del arte de la alteridad (Gell, 1998: 4). La inversión que apunta Gell es compartida en este artículo, que parte del supuesto de que las producciones materiales, sean imágenes —históricas, pictóricas, fotográficas, religiosas, artísticas o ilustrativas— u objetos de contemplación estética —esculturas, edificios, instrumentos rituales, musicales, ceremoniales, etc.—, no pueden ser desarraigadas del contexto en el cual fueron o son producidas, exhibidas y compartidas. Las imágenes no pueden ser analizadas sin remitir al entorno del que proceden o a los elementos culturales que intervinieron en su creación.
No obstante el principio metodológico propuesto por Gell, es importante señalar que la relación entre objeto y contexto opera también de un modo recursivo: es decir, tanto los objetos materiales cobran mayor sentido al ser puestos en contexto como el contexto cultural resulta enriquecido con los elementos que aparecen en los propios objetos. Ahora bien, explicar la estrecha vinculación entre objeto y contexto puede suscitar algunas objeciones y reticencias, en particular desde el ámbito de la semiótica. La siguiente sección abordará algunos de los puntos más importantes de digresión entre el tipo de antropología planteada en el artículo y la posición tradicional de la semiótica estructural, para después proponer una alternativa al estudio cultural de los objetos estéticos.
LOS LÍMITES DEL "OBJETO EN SI" FORMULADOS POR LA SEMIÓTICA ESTRUCTURAL
Antes que nada quisiera mencionar que la palabra "semiótica" usada en este texto se refiere principalmente a los planteamientos estructuralistas franceses y a algunos provenientes de la escuela formalista rusa. En ningún caso se extrapola a los desarrollos de la semiótica pierciana, que se diferencia considerablemente en método, lineamientos y fundamentos filosóficos de la semiótica estructural. Desde los planteamientos iniciales de la semiótica francesa —sobre todo en la obra temprana de Roland Barthes, quien define la semiótica o semiología como "una ciencia de las formas, puesto que estudia las significaciones independientemente de su contenido" (Barthes, 1999: 202)— pueden percibirse algunos de los ejes centrales de la discusión sobre el objeto de estudio de dicha disciplina y la manera de estudiarlos.
El énfasis en la dilucidación de las formas que otorgan sentido al objeto semiológico, sea mito, imagen o texto, se sustenta en la diferenciación clásica que Saussure hace entre significante y significado como dos caras de la misma moneda, elementos indispensables en la constitución de un signo (Saussure, 1996: 99-106). La llamada arbitrariedad del signo, por tanto, posibilita la proliferación de objetos capaces de irradiar sentido por su propia naturaleza de convertirse en evocaciones de algo.
En el caso de Barthes, textos e imágenes pueden ser susceptibles de convertirse en signos por su potencialidad de significar o de ser significados, en síntesis, por su cualidad de posicionarse como lenguajes-objetos (Barthes, 1999: 206). Dicho posicionamiento hace posible que los objetos e imágenes adquieran por definición un estatuto de desciframiento, en el sentido de que es posible "extraer" algo de ellos que visiblemente, a nivel perceptual, no se puede apreciar en primera instancia.
El carácter metafórico de equiparación entre objeto/imagen y lenguaje se encuentra en la base misma de la semiótica francesa. Esto permite extender, a veces de manera un poco desmedida, la afirmación de que los objetos/imágenes constituyen en sí mismos formas significativas. Esta idea de contención parece perdurar en cierto modo en análisis subsecuentes de Barthes y en los planteamientos posteriores de la semiótica greimasiana. La amplitud de temas que abarca la producción intelectual de Barthes hace difícil su sistematización y sería injusto resumir sus aportes a algunos breves pasajes de su obra temprana. No obstante, quisiera remitirme a algunas de sus reflexiones más perdurables a partir de las cuales se instituirá el proyecto de la semiótica francesa como la ciencia del sentido de los "objetos en sí".
En Crítica y verdad, Barthes deja de manifiesto el nuevo rumbo a seguir para la crítica literaria, cuando de cierta manera declara la "muerte del autor" en los estudios literarios. La convicción de la semiótica de convertirse en una ciencia objetiva la obliga a desistir de referencias externas al texto en sí (Barthes, 1985). Esta cualidad de autocontención significativa hace posible que Barthes equipare el texto literario con el mito: "¿Cómo la ciencia puede hablar de un autor? La ciencia de la literatura no puede sino emparentar la obra literaria, aunque esté firmada, al mito, que no lo está" (Barthes, 1985: 61). Más adelante establece la relevancia propia del autor, su contexto y su obra en el análisis semiótico de la literatura:
Habrá pues que aceptar el distribuir los objetos de la ciencia literaria. El autor, la obra, no son más que el punto de partida de un análisis cuyo horizonte es un lenguaje: no puede haber una ciencia de Dante, de Shakespeare o de Racine, sino únicamente una ciencia del discurso (Barthes, 1985: 63).
La "muerte del autor", vista como el sacrificio indispensable para el análisis seguro de los objetos, purifica el método por medio del cual la semiótica captará o hará inteligible su sentido o significado "real". En el caso de la semiótica greimasiana, esto queda patente en las bases del método de análisis del discurso. Greimas es claro al posicionar la búsqueda del sentido del texto literario como un estudio de las formas y no de las motivaciones. Su preocupación no consiste en saber quién hizo el texto, por qué dice el texto lo que dice, cuál es el contenido del texto, sino cómo dice el texto lo que dice (Greimas y Courtés, 1991).
Esta inmanencia del texto será una de las condiciones intrínsecas de la semiótica greimasiana. La idea de totalidad que el texto despliega en sí mismo posibilita una especie de arquitectura del sentido en la que el texto aparece como un dispositivo estructurado de reglas y relaciones que diferencia niveles tanto superficiales como profundos. La arquitectura del sentido puede ser captada por medio de elementos o herramientas metodológicas que forman el núcleo de la complejidad de la teoría del análisis de los textos de Greimas. Ante la imposibilidad de ahondar en la terminología greimasiana y su forma de análisis textual por falta de espacio, sólo me limito a señalar que el ejemplo más claro de ella se encuentra en el estudio que Greimas hace de un cuento de Maupassant (Greimas, 1983) donde se pone en evidencia la efectividad del análisis semiótico-estructural.
A pesar de la rigurosidad analítica de Greimas y su abundante producción académica, la idea de totalidad en sí que encierra al objeto estético y que se presenta como condición intrínseca para su estudio no deja de mostrar ciertas inconsistencias. Por un lado, los elementos externos a su "autosuficiencia" parecen permear el propio sentido del objeto o imagen. Pese a los mecanismos más sofisticados de depuración desarrollados por el análisis estructural, no se logra una entrega final del sentido del objeto.
Esto, de cierta forma, obligó al propio Greimas a flexibilizar su método e incluir en la parte final de su producción teórica elementos externos al objeto estético, en particular la importancia del sujeto como indispensable para la creación de sentido (Greimas, 1997; Greimas y Fontanille, 1994 y 19951996). Raúl Dorra, en su prefacio a De la imperfección de Greimas, anota que este giro hacia lo estético significó para el mismo Greimas una tercera revolución semiótica que se añade a las otras dos revoluciones llevadas a cabo anteriormente por Saussure/Hjelmslev y Propp/Lévi-Strauss (Greimas, 1997: 13).
Esta tercera revolución indica una apertura del proyecto semiótico hacia el estudio de la cultura y la comunicación. Su búsqueda por transformar la semiótica en una estética para el cambio de la vida humana abre el aparente mundo cerrado de los objetos y las imágenes estéticas hacia nuevas posibilidades, donde el objetivo primordial consiste en una resemantización de la vida (Greimas, 1997: 87).
Esta renovación de los objetivos de la teoría semiótica coloca a Greimas en un nivel de discusión filosófica que trasciende los límites que él mismo se había impuesto y su pensamiento en una situación más flexible y más sofisticada al vincular la experiencia de semiosis con la experiencia estética. Es al mismo tiempo un esfuerzo por incluir aspectos externos al texto como vitales en la propia creación del sentido, lo que Paul Ricoeur (2000) calificaría como un paso de un modelo explicativo hacia un modelo de comprensión. En dicho movimiento se puede percibir un vínculo quizá más estrecho con la hermenéutica y con el problema que suscita la fenomenología de la interpretación comunicativa y el diálogo entre texto y lector, o entre objeto y sujeto.
En la siguiente sección veremos que la antropología social puede beneficiarse por ese cambio y apertura de la reflexión semiótica que otorga al objeto estético un carácter de eterna imperfección o de sentido incompleto y de diálogo. El estatus ontológico del objeto o de la imagen depende irremediablemente de su relación con un contexto que es maleable, cambiante y que filtra incesantemente las vanas acotaciones hechas por las ideas de autosuficiencia del objeto en sí.
LA PERSONIFICACIÓN DE LOS OBJETOS
El reconocimiento del sujeto como parte activa en el proceso de semiosis abre el objeto estético hacia una dimensión en la que se vinculan de manera estrecha la antropología y la comunicación significativa. El objeto antes purificado entra en un nivel donde su estatus ontológico dependerá del grado de interacción que tenga en un nivel tanto individual como social y simbólico. De esta manera, su carácter se definirá por el grado de interrelación que pueda crear. Esto no implica que su condición sea dada por su necesidad funcional o instrumental dentro de una cultura. Como ha mencionado Jean Baudrillard, se requiere ir más allá de su funcionalidad y acercarse a la forma en que los sujetos crean relaciones con los objetos y se ven afectados al mismo tiempo por ellos en un sentido más profundo (Baudrillard, 1997: 2).
Esto nos remite a algunos puntos desarrollados por Gell, en los que conceptos como "agency" —agencia, influencia o "agentividad"—, "intención", "causa" y "resultado" hacen de los objetos estéticos elementos activos en la transformación e invención de la cultura (Gell, 1998: 6). Esta revaloración del objeto estético revierte y trastoca las ideas de una semiótica capaz de purificarlo y aislarlo en su sentido más primordial. No hay semiótica del texto sin lector, podríamos decir. No existen formas estéticas en sí sin un sujeto que las identifique como tales.
La noción de "objeto estético" de la que habla Gell no se remite a cosas inanimadas, incluye cosas, animales y personas. Una persona puede convertirse en un objeto de arte y, recursivamente, un objeto de arte puede tornarse en una persona. La noción de "artefacto" pudiera ser un mejor sustituto para encontrar una definición menos elusiva y engañosa del lenguaje para hablar de "cosas", "objetos" o "sustancias". Como ha precisado Marilyn Strathern (1999), por lo menos en el idioma inglés es indispensable hacer la distinción entre "objects" —objetos— y "things" —cosas—, sobre todo en contextos culturales en los que nuestras concepciones de la proliferación de lo visible no son del todo compartidas.
En el caso de los hagen de Nueva Guinea, Strathern comenta que es imprescindible evitar caer en conclusiones apresuradas y pensar que individuos, conchas y perros, por así decirlo, son "reificaciones" o cosas porque son primero "objetos". Al contrario, son objetos —en el sentido de despertar la atención de las personas— porque antes son aprehendidos como cosas (Strathern, 1999: 15). La idea de "cosa" es dada por su capacidad de crear relaciones en primera instancia. En este sentido, aunque en el idioma español la separación entre "cosa" y "objeto" no es tan clara como en inglés, lo importante es definir el "objeto estético" como una entidad capaz de construir relaciones como las que se crean entre sujetos. Dice Strathern categóricamente: "Los objetos pueden también ser comprehendidos y aprehendidos como personas" (Strathern, 1999: 15).
Esta personificación puede ser una afirmación un tanto extravagante desde una perspectiva occidental, y pudiera descalificarse fácilmente como meros actos de "fetichismo" o de alienación. Sin embargo, existen ejemplos etnográficos y argumentaciones teóricas en las que los objetos adquieren un poder especial de influencia en la creación de relaciones interpersonales. Aparte de los trabajos antes referidos de Strathern y Gell, es posible encontrar aproximaciones similares en las obras de Arjun Appadurai (1991), Bruno Latour (1993, 2002, 2005), Daniel Miller (1987, 2005), Roy Wagner (1986) y en un reciente libro compilatorio de Amiria Henare, Martin Holbraad y Sari Wastell (2007).
Appadurai, por ejemplo, propone una antropología de las cosas basada en el valor que las mercancías obtienen dentro de una situación de intercambio que desemboca en la esfera de lo político. Dentro de su propuesta, las cosas se convierten en un aspecto central de la discusión, lo que suscita que ellas mismas se transformen en detonantes de sociabilidad:
Centrándose en las cosas que se intercambian, y no simplemente en las formas o las funciones del intercambio, es posible argüir que lo que crea la conexión entre intercambio y valor es la política, entendida en sentido amplio. Esta afirmación, por desarrollar a lo largo del presente ensayo, justifica la idea de que las mercancías, como las personas, tienen una vida social (Appadurai, 1991: 17).
En el caso de Bruno Latour, la idea de la proliferación de cuasiobjetos, de híbridos que desafían los más arduos intentos de purificación, es algo que no sólo ocurre en contextos llamados "tribales", sino que se extiende al mundo occidental. De ahí que el concepto de "fetichismo", si aún es relevante, debe de ser usado para describir las relaciones complejas entre "cosas" y humanos en un sentido cultural generalizado y no en términos exclusivos para el análisis de las sociedades llamadas "primitivas" (Latour, 2002).
Desde la perspectiva de Daniel Miller, la reificación de la cultura material redefine de una forma u otra lo que comúnmente se entendía sólo como la instrumentalización del objeto y muestra la complejidad en los actos de apropiación de lo material, particularmente en lo que se refiere al aspecto de su consumo y circulación (Miller, 1987, 2005). En su libro Materiality, Miller interpreta la relación existente entre lo material y lo inmaterial como poseedora de un valor dialógico intrínseco de interdependencia y no de exclusión:
No es sólo que los objetos pueden ser agentes. Las prácticas y sus relaciones crean la apariencia de sujetos y objetos a través de la dialéctica de objetivación, y nosotros necesitamos ser capaces de documentar cómo las personas internalizan y externalizan lo normativo. En suma, necesitamos mostrar cómo las cosas que la gente hace, hacen a la gente (Miller, 2005: 38).
Quizá los casos más cercanos al punto de vista sostenido en este artículo provienen de Henare, Holbraad y Wastell, para quienes el acercamiento al análisis de "las cosas" es más que nada un principio metodológico donde "las cosas encontradas en el trabajo de campo son permitidas de dictar los términos de su propio análisis" (Henare, Holbraad, y Wastell, 2007: 4). En este contexto, los objetos definen cierto tipo de relaciones sociales que el antropólogo tiene que tomar en serio. De esta manera, afirmaciones como "el polvo es poder" y recursivamente "el poder es polvo" —analizadas por Holbraad en el caso etnográfico de los cultos de ifá en Cuba (Henare, Holbraad, y Wastell, 2007: 223265)— ejemplifican la fuerza de las "cosas" en la creación de relaciones en un mundo donde ambos conceptos son indivisibles dentro de un contexto social y forman una sola entidad en su percepción material. De modo similar en el caso de Wagner, la idea de símbolos que se instituyen por ellos mismos es una forma de decir que los objetos y su significado están estrechamente relacionados y se constituyen como una fuerza indisoluble que impide cualquier separación arbitraria entre significado y significante (Wagner, 1986: 14-33), y que impone un amalgamiento entre concepto y percepción.
Esta identificación entre concepto y percepción de la que habla Wagner, desde mi punto de vista, activa la apreciación estética del objeto material. Aunque la manera en que se asimila esta experiencia varía de cultura a cultura y de sujeto a sujeto, es posible entrever que detrás de la personificación de los objetos se encuentra una relación todavía más estrecha entre los conceptos de cultura y acción. Para hacer más clara esta formulación teórica, me gustaría mostrar cómo la personificación de "cosas" opera etnográficamente en el contexto ritual de la capoeira angola en Brasil, donde he realizado trabajo de investigación durante los últimos diez años.
EL BERIMBAU: LA PERSONIFICACIÓN ESTÉTICA DE UN OBJETO MUSICAL EN LA CAPOEIRA ANGOLA
La capoeira es un arte marcial de raíz afrobrasileña que combina aspectos de lucha, danza y juego. Sus orígenes son un tanto inciertos. Investigaciones históricas la sitúan como una práctica que se desarrolla en la primera mitad del siglo XIX (Soares, 2001). Sin embargo, es posible que se remonte a épocas más antiguas del periodo colonial en Brasil, quizá al inicio del siglo XVII, con la introducción de la esclavitud en el territorio (Assun£áo, 2005). Actualmente la capoeira está dividida en tres estilos: la capoeira angola, la regional y la contemporánea. El estilo angola se define por sus practicantes como el más tradicional y apegado a sus raíces africanas. Las otras dos formas de capoeira se asemejan por su énfasis en el aspecto marcial combativo, la proclividad a incorporar nuevos elementos técnicos en su práctica, así como por la diversidad de subestilos, reglas para dar grados y reconocimientos a la destreza física y espiritual —en eventos públicos llamados comúnmente "batizados", bautizos—.
Aunque esta diferenciación de estilos es muy esquemática y requeriría mayor profundización, es importante mencionar que es producto de una historia común y de perspectivas discrepantes sobre la práctica y los usos de la capoeira en Brasil.
No obstante, si algo distingue a la capoeira angola de los otros dos estilos es su énfasis en la música. Esto no significa que la música sea irrelevante para la capoeira regional y la contemporánea, ya que existe en sus performances y es parte de las habilidades que aprende un jugador. Sin embargo, la forma de tocar y el rango de variaciones y experimentaciones musicales que pueden existir en los grupos de regional o contemporánea es mayor al que existe en la capoeira angola. De hecho, el ámbito de variaciones musicales de esta última es muy limitado y restringido, lo que definitivamente tiene repercusiones en la forma en que los practicantes interactúan y asimilan la música. Como ha advertido Greg Downey:
Los ritmos instrumentales afectan el desarrollo de un juego, controlan la severidad de la competición, y disponen el estilo de interacción... La música instrumental, a diferencia del canto, influencia el juego constantemente, interactúa a cada momento con la forma en que se mueven los jugadores (Downey, 2005: 87).
Por este motivo, en Salvador y en otras ciudades de Brasil (véase imagen 1) la enseñanza de la música es un factor imprescindible. No hay academia en la que no se impartan clases de música de capoeira y donde los practicantes no experimenten un doble proceso de aprendizaje como jugadores y músicos al mismo tiempo.
Dicho aprendizaje se basa principalmente en el dominio del instrumento musical llamado berimbau1 (véase imagen 1). El berimbau es un instrumento musical de resonancia, formado por una vara de 1.5 metros de largo, un cable de acero —arame—, una calabaza hueca —cabaca— y una sonaja —caxixi—. Se asemeja a un arco y su sonido es producido por la tensión que ejerce el cable de acero con la vara de madera y la calabaza que se ajusta en la base como caja de resonancia. El sonido de un berimbau tensado es hueco y en general fuerte y agudo. Su intensidad depende del tipo de calabaza que se utilice y de la vara que se escoja. En los performances de angola normalmente se cuenta con la presencia de tres berimbaus —gunga, medio y viola—, que forman el núcleo de la orquesta musical (véase imagen 1).
Los otros instrumentos de la orquestra musical son dos panderos que se colocan normalmente al lado del berimbau gunga y del berimbau viola respectivamente; una doble campana que se llama agogó, que se sitúa al lado de uno de los panderos; un güiro llamado recoreco, y finalmente un tambor largo similar a una conga llamado atabaque (véase imagen 2). En los performances estos instrumentos sirven como marcadores del ritmo de la capoeira y se caracterizan por tener variaciones mínimas. En este sentido, los berimbaus son los únicos encargados de hacer variaciones y de acelerar o pausar la música.
La importancia del berimbau como símbolo de la capoeira es un fenómeno relativamente reciente que probablemente ocurrió con el proceso de institucionalización de los estilos en academias, aunque no se descarta la posibilidad de que el berimbau ya existiera y fuera usado en la capoeira en un periodo anterior al siglo XX. Los orígenes del berimbau son inciertos y su desarrollo histórico no es claro. De acuerdo con algunos estudios históricos, el berimbau en Salvador no aparece en registros documentales, periodísticos o pictóricos sino hasta la década de 1930. Parece que no hay evidencia clara de su uso constante dentro de la capoeira antes de eso (Abreu, 1999; Assun^áo, 2005; Dias, 2006; Oliveira, 2005). De forma similar, en Río de Janeiro, donde existe más información sobre la historia de la capoeira durante el siglo XIX, no hay testimonios sobre este instrumento musical (Soares, 2001).
No se sabe a ciencia cierta cómo surgió la relación entre el berimbau y la capoeira y esto parece formar parte de la propia mitología del berimbau. Algunos maestros —mestres— de capoeira afirman que este instrumento no tenía un objetivo musical en su origen. Por el contrario, era utilizado como una especie de campana por los recolectores de basura para llamar la atención de las personas en los barrios del centro de la ciudad. Desde su perspectiva, la capoeira se desarrolla como un fenómeno urbano practicado principalmente en las calles por individuos asociados al crimen, el desorden, las mafias y la vagancia. Este sector de la sociedad, junto a otro grupo de practicantes que incluye a trabajadores portuarios, policías, soldados, marineros y cargadores, serán los responsables de la introducción del berimbau en las rodas —lugares donde se juega capoeira— como un elemento adicional a la música que se tocaba en los encuentros entre jugadores (Dias, 2006).
Frederico de Abreu, uno de los especialistas en el tema, relata en una entrevista que los practicantes de la capoeira de inicios del siglo XX usaban primeramente tambores —atabaques— de manera similar a como lo hacían los devotos de la religión afrobrasileña del Candomblé. Afirma que muchos de los jugadores de capoeira vieron al berimbau como un elemento que podía suplantar el uso de los tambores en la música, y así, de forma casi espontánea, se produjo la transición de los instrumentos.
A partir de la década de 1940, el berimbau se convierte en un símbolo del carácter africano de todos los estilos de capoeira. Varios maestros aseguran que es un instrumento africano que establece una conexión suprema con los antepasados de esta arte marcial. La africanidad del berimbau ha sido un tema que ha generado discusiones entre expertos y practicantes. Muchos mestres han viajado a Angola, a la costa de Benín y Nigeria con el único objeto de rastrear los orígenes del berimbau.
Independientemente de lo que pueda decirse acerca de este tipo de esfuerzos, es innegable que hay instrumentos muy parecidos o casi iguales al berimbau en varios lugares de la costa occidental del continente africano (Shaffer, 1977). No puedo decir con certeza cuál es el significado y uso de estos instrumentos en África. De acuerdo con el etnomusicólogo Richard Graham, los orígenes del berimbau están fuertemente asociados con las tribus hungu de Luanda y mbulumbumba en el sudoeste de Angola (Greham, 1991: 2).
Sea esto verdad o una más de las narrativas míticas sobre el origen de la capoeira, lo importante es destacar que en muchas de las actuales academias de esta arte marcial, de estilo angola por lo menos, el berimbau ha tomado un lugar central tanto en la música como en los performances (véase imagen 3). Esto ha resultado en una creciente especialización sobre las posibilidades musicales del instrumento y la emergencia de una complejidad de tonos y combinaciones de los tres tipos de berimbau implicados en la orquesta. En la actualidad, aprender a tocar el berimbau forma parte de la rutina diaria de enseñanza en una academia del estilo angola tanto en Brasil como en el extranjero, al grado de que los mestres consideran que un capoeirista que no sabe tocar un berimbau es un capoeirista "cojo" —capenga—, un jugador falso e incompleto (Downey, 2005: 88).
El carácter casi sagrado del berimbau lo convierte en un objeto que asume caracteres de sujeto dentro del mundo de la capoeira. Una de las maneras más frecuentes de esta transformación es la elaboración del propio instrumento. Aunque hoy en día la mayoría de las academias compran en los mercados las varas sin curar o no participan en todo el proceso de creación del instrumento, según mestre Decanio, uno de los teóricos de la capoeira más reconocidos, hace algunos años era posible ver a jugadores de capoeira entrar en la parte semiselvática del estado de Bahía y cortar las beribas para sus grupos. A decir de Decanio, actualmente todas las varas se compran con intermediarios, si bien la tradición de fabricar el propio instrumento musical pervive en algunos grupos.
Por ejemplo, en la Academia Grupo Zimba, donde hice trabajo de campo, su líder mestre Boca do Rio (véase imagen 2) ponía un marcado énfasis en la relación que se establecía entre el practicante y el berimbau que estaba fabricando. Podía pasar horas mostrando con sutileza el proceso, paso por paso, para construir un buen instrumento.2 Para él, la fabricación personal de un berimbau creaba un vínculo emocional e indisociable entre el sujeto y el instrumento, similar al que se instaura fraternalmente entre personas. El berimbau era considerado un amigo, un confidente y un protector.
Un buen berimbau puede durar entre dos y diez años por lo menos. un jugador pasa mucho tiempo con él, lo que produce un lazo emotivo que valora como parte de su tradición de capoeirista. En algunos casos, el instrumento musical se transforma en una extensión del propio jugador, en un maestro más. Es durante la dinámica del juego cuando el berimbau se convierte verdaderamente en un sujeto. Sería difícil dar una descripción detallada de todas las reglas que conforman la lógica de interacción de la capoeira angola, pero quisiera citar aquellas que se refieren explícitamente al berimbau y cómo influyen en su personificación.
La capoeira es concebida por sus practicantes como un juego, el cual se desarrolla en un círculo de combate llamado "roda". La roda es un espacio físico no mayor a un ring de boxeo, donde los practicantes —encargados de delimitar el círculo con sus cuerpos— actúan en tres modalidades simultáneas: ejecutantes, músicos y audiencia. El juego involucra a dos personas que se enfrentan cara a cara dentro de la roda (véase imagen 4).
La lógica de interacción consiste en evadir al oponente y simular actos de violencia por medio de engaños corporales (Downey, 2005; Lewis, 1992). El objetivo del juego es abrir el cuerpo del adversario y mostrar sus puntos vulnerables, al tiempo que se procura mantener el propio cuerpo cerrado y lejos de todo contacto. El cuerpo de un jugador se abre con movimientos acrobáticos que disfrazan las intenciones reales de ataque. En teoría, no hay ganadores ni perdedores en el juego de angola, aunque en muchos casos es fácil percibir quién tiene más control y habilidad dentro de la roda. Las reglas implícitas del juego son de cierta manera flexibles, pero se privilegian arrastres —rasteiras— y cabezadas —cabecadas— como ataques para abrir y derribar a un adversario.
Un juego puede durar de dos a diez minutos, según el nivel de los jugadores y el número de personas que se encuentren en la roda. No existe roda sin música en vivo. La música crea la atmósfera de danza del juego por medio de canciones cantadas al unísono por todos los participantes, esto le da un aura sagrada y ritual a la capoeira. De forma más activa, la música sirve como un comentario de las acciones que acontecen en la roda y guía los movimientos en la intimidad del contacto físico de los jugadores.
En este contexto los berimbaus han adquirido un valor especial. Se dice que los tres berimbaus que forman la parte medular de la orquesta mantienen un diálogo constante con los jugadores y entre ellos mismos. Los berimbaus, puntualiza mestre Valmir —uno de mis informantes—, "hablan, te llaman y se llaman entre ellos". Son responsables del nivel de intensidad del juego por medio de sus "voces", las cuales se producen con tonos huecos y fuertes.
Estas voces crean una especie de mantra, un ritmo repetitivo y estable que fluctúa entre melodía y estridencia. La melodía se forma al combinar tonos asimétricos entre los tres berimbaus. De esta manera, el berimbau gunga es la voz principal, que mantiene la velocidad y el ritmo de toda la orquesta. Sigue el berimbau medio, que ejecuta una voz igual en melodía, pero de manera invertida al gunga. Finalmente sigue el berimbau viola, el más agudo y difícil de tocar para cualquier jugador, y cuya función es improvisar y guiar las acciones del juego a un nivel muchas veces impredecible. El viola entra a contratiempo de los otros berimbaus y manda la disonancia directamente a los oídos del jugador y de la audiencia sin causar pérdida de armonía musical.
Aquí habría que establecer la diferencia entre lo que Greg Downey ha llamado "la materialidad de la música" (Downey, 2002) y lo que defino como la personificación del propio objeto. Si bien los sonidos del berimbau son percibidos e incorporados por los jugadores, el hecho de que se les denomine "voces" habla de una transformación ontológica de lo que es un berimbau. En este cambio de énfasis puede vislumbrarse que lo musical es el primer momento de una trascendencia más importante y sustancial que ocurre cuando la propia música se convierte en un lenguaje que emana de un nuevo sujeto, afectando la dinámica de interacción.
Por tanto, las vibraciones de los berimbaus, sus "voces", proveen a los jugadores experimentados indicaciones, mensajes para ser escuchados y seguidos. En este sentido se dice que los berimbaus hablan y dan avisos acerca de vulnerabilidades y peligros en el juego. De cierto modo se convierten en símbolos dominantes, parafraseando a Victor Turner (1968), ellos dirigen las acciones y desarrollan una trama a seguir. La relación entre la acústica de los berimbaus y los cuerpos de los jugadores es un tema que requiere mayor profundización y minuciosidad etnográfica. Por lo que he llegado a percibir, la experiencia acústica provocada por los berimbaus activa el movimiento de los cuerpos.
Los jugadores experimentados aseguran que la disonancia producida por el berimbau viola manda mensajes codificados que les informan cuándo y hacia dónde moverse para evitar ataques y sorpresas en el juego. Esto evidencia el carácter "personal" de sujeto que se le atribuye al berimbau. Al enviar mensajes y hablar, un simple instrumento musical se transforma en un agente, en algo más que un objeto material, se convierte en un jugador más en la roda.
Un último aspecto que ejemplifica el carácter personal del berimbau es su capacidad de mandar señales de advertencia a los jugadores. De acuerdo con lo que varios mestres comentaron, una roda siempre está llena de buenas y malas energías que un jugador puede atraer o llevar hacia otras personas. De ahí el énfasis por mantener un cuerpo cerrado antes de un performance y el cuidado minucioso de ciertas reglas y restricciones. No obstante estos cuidados, siempre hay momentos en que los jugadores no pueden controlar y a menudo acontecen circunstancias no previstas. Algunos mestres aseguran que pueden ser objeto de actos mágicos perpetrados por otros mestres en la roda, como rachas de mala suerte, embrujos o pérdida de energía física y espiritual.
Para contrarrestar estos actos, los jugadores se valen de las "voces" de los berimbaus y de las señales que mandan. En particular, se asume que un berimbau puede absorber la energía negativa en una roda. Cuando esto sucede, el alambre del instrumento musical que sostiene la calabaza se quiebra por razones que nadie puede explicar. Este acto, en la mayoría de los casos, suscita la interrupción del juego y la búsqueda de los "culpables" de llevar la energía negativa a la roda. El juego no reinicia sino hasta que el alambre es sustituido u otro berimbau es solicitado, y los llamados culpables son señalados y advertidos de manera lúdica sobre la importancia de no traer energía negativa a una roda. Se cree que esta situación de ruptura del alambre es una forma más de "hablar" del berimbau y pone de manifiesto su capacidad de transformarse en un sujeto de acción.
CONCLUSIÓN: RELACIONES INQUEBRANTABLES Y EL ESTATUTO ONTOLÓGICO DE LOS OBJETOS ESTÉTICOS
El ejemplo etnográfico sobre el berimbau en el juego de capoeira angola muestra la complejidad que existe en la relación entre lo material y la acción humana. No es posible, por el momento, aventurar un argumento definitivo sobre los elementos involucrados en la construcción de esta relación. Por un lado, nos enfrentamos a un objeto que, dada su especificidad musical, tiene un efecto claro en los cuerpos de los participantes. Los cuerpos se mueven al compás de la música y los sonidos se convierten en voces, en guías.
Ante el hecho, ¿es posible expandir este tipo de fenómeno a otros contextos culturales? De qué manera la transformación de un objeto en sujeto activo descubre las múltiples aprehensiones que la gente asume acerca de su mundo. Quizá en ámbitos relacionados con el ritual, la religión, el arte y el consumo sea dable encontrar fenómenos de personificación similares. Lo cierto es que este tipo de personificación nos obliga a replantear el estatuto ontológico de los llamados "objetos" o "cosas" y a redefinir el papel de la estética en esta transformación. Lo que el caso del berimbau ejemplifica es que el valor del objeto en su sentido casi existencial y su percepción dependen de una relación que es la condición misma del objeto. Esta relación es posiblemente el fundamento de la reevaluación ontológica de lo material.
La arquitectura de sentido inmanente del objeto depende de este factor extrínseco e indisoluble dado por la condición de relación potencial del sujeto. No hay forma de aislar su sentido y su función de las relaciones que se establecen entre humanos, pero hay una intensidad del objeto que diluye sus propiedades materiales como condición de existencia, de esta manera define una nueva forma de relación estética y de aproximación perceptual en su nueva calidad de sujeto.
La reevaluación del estatuto ontológico del objeto material implica un alejamiento de soluciones sociocéntricas que en muchas ocasiones obvian la existencia a priori de lo concreto. Lo material y sus efectos requieren dilucidación. Los objetos no son meros agentes funcionales reducidos al uso que las personas les den. Al contrario, los llamados "objetos", sobre todo aquellos que suscitan una mirada estética, como el berimbau en la capoeira, se transforman en agentes que en algunos casos requieren ser tratados seriamente como personas y como sujetos proveídos de la capacidad de influir en las decisiones y acciones humanas.
Por increíble que parezca, aunque esto es un problema causado por nuestra propia perplejidad frente a la diversidad cultural, la personificación de los objetos es un hecho innegable que demanda un reconocimiento serio y responsable en sus propios términos y con base en las relaciones que crea, afecta y transforma.
Referencias
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Notas
1 El nombre de berimbau proviene del árbol llamado beriba, del cual se extrae la materia prima para construir el instrumento.
2 Consistía en limpiar la vara con una lija y un pedazo de vidrio, hacer los cortes exactos a las calabazas, extraer el alambre de una vieja llanta de automóvil y finalmente añadir los ungüentos necesarios a la beriba para hacerla resistente y flexible en cuestión de días.
Fuente: http://www.scielo.org.mx/scielo.php?pid=S1405-92742012000300009&script=sci_arttext
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