20.8.12

 

LOS ORÍGENES DE LA POSMODERNIDAD (PERRY ANDERSON)



Segundo capítulo de Los orígenes de la posmodernidad de Perry Anderson


ATENAS – EL CAIRO – LAS VEGAS

El punto verdaderamente decisivo se alcanzó cuando en otoño de 1972 apareció en Binghamton la revista boundary 2, expresamente subtitulada Journal of Postmodern Literature and Culture. El legado de Olson había vuelto a aflorar. El ensayo programático del primer número, escrito por David Antin, se titulaba “Modernism and Post-Modernism: Approaching the Present in American Poetry” (“Modernidad y posmodernidad: una aproximación al presente de la poesía americana”). Antin ajustó cuentas con todo el elenco de los consagrados, desde Eliot y Tate hasta Auden y Lowell, atacando de refilón incluso a Pound, a los que veía como representantes de una tradición subrepticiamente provinciana y regresiva cuyas inclinaciones métrico-morales nada tenían que ver con la genuina modernidad internacional –la línea Apollinaire, Marinetti, Jlébnikov, García Lorca, József y Neruda-, cuyo principio era el collage dramático. En la América de la posguerra fueron los poetas de Black Mountain, y por encima de todos Charles Olson, quienes habían recobrado las energías de la modernidad.[i] La vitalidad del presente posmoderno, tras el derrumbe de la debilitada ortodoxia poética de los años sesenta, lo debía todo a aquel ejemplo. Un año después, boundary 2 dedicó un número doble a “Charles Olson: Reminiscences, Essays, Reviews”, el primer homenaje propiamente dicho que se le rindió al poeta después de su muerte.

            Fue esa recepción la que por primera vez estabilizó la idea de lo posmoderno como referencia colectiva, si bien sufrió cierta alteración en el proceso. Se recordaba y se ensalzaba el llamamiento de Olson a una literatura proyectiva más allá del humanismo, pero su compromiso político en favor de un futuro imprevisto más allá del capitalismo –el otro lado del “coraje” de Rimbaud que había saludado en The Kingfishers- pasaba desapercibido. No es que boundary 2 careciera de impulso radical. Su creador, William Spanos, decidió fundar la revista a raíz de la consternación que le produjo el apoyo de los Estados Unidos a la junta militar griega cuando era profesor invitado de la Universidad de Atenas. Luego explicaría que “en aquel entonces, lo ‘moderno’ significaba literalmente la literatura moderna que había provocado el surgimiento del New Criticism y el New Criticism que había definido la modernidad en sus propios términos tomados como un fin en sí mismo”. En Atenas, Spanos intuyó “una especie de complicidad” entre esa ortodoxia establecida, en la cual se había formado, y las despiadadas prácticas militares de las que era testigo. A su regreso a los Estados Unidos, concibió boundary 2 como una ruptura con ambos. En el momento culminante de la guerra de Vietnam, su objetivo era “conseguir el retorno de la literatura al dominio del mundo”, mientras se estaba viviendo “el momento más dramático de la hegemonía americana y de su colapso”; quería demostrar que “el posmodernismo es una especie de rechazo, un ataque, una manera de minar el formalismo estético y la política conservadora del New Criticism”.[ii]

            Pero el rumbo que tomó la revista nunca llegó a coincidir del todo con sus intenciones. De la oposición del propio Spanos a la presidencia de Nixon no cabe duda, pues fue detenido por haber participado en una manifestación contra el presidente. Pero veinte años de guerra fría habían creado un clima poco propicio a la fusión de los puntos de vista cultural y político; la unidad de Olson no se volvió a alcanzar. Boundary 2 siguió siendo esencialmente, como su director observó retrospectivamente, una revista literaria, marcada por un existencialismo originalmente simpatizante de Sartre y luego cada vez más próximo a Heidegger. El resultado fue que el objetivismo de Olson se decantó hacia una metafísica heideggeriana del Ser que con el tiempo se convirtió en un rasgo dominante de boundary 2. Por consiguiente, el espacio intramundano de lo posmoderno permaneció, por así decir, vacante; pero no tardó en ser ocupado por alguien que se le había aproximado desde otro ángulo muy distinto. Entre los primeros colaboradores de la revista se hallaba Ihab Hassan, un crítico que acababa de publicar su primer ensayo sobre la posmodernidad poco antes de la aparición del primer número. Hassan era egipcio de nacimiento, hijo de un gobernador aristocrático del príodo de entreguerras famoso por la represión de una manifestación nacionalista contra la tutela británica,[iii] e ingeniero de formación, su interés se había centrado originalmente en una alta modernidad reducida a un mínimo expresivo, lo que él llamaba “literatura del silencio”, desde Kafka a Beckett. Pero cuando propuso en 1971 la noción de postmodernism, Hassan subsumió ese linaje a un espectro mucho más amplio de tendencias que habían o bien radicalizado o bien rechazado los rasgos dominantes de la modernidad, una configuración que abarcaba las artes visuales, la música, la tecnología y la sensibilidad en general.[iv]

            Seguía una prolija enumeración de tendencias y de artistas, desde Mailer hasta Tel Quel y de los hippies hasta el conceptualismo. Dentro de tan heterogéneo elenco cabía discernir, sin embargo, un núcleo central. Tres nombres se repetían con especial frecuencia: John Cage, Robert Rauschenberg y Buckminster Fuller. Todos ellos estaban asociados al Black Mountain College. Por otra parte, faltaba Olson; su lugar estaba, en cierta manera, ocupado por un cuarto personaje: Marshall McLuhan. El eje de esta combinación era obviamente Cage, como amigo íntimo de Rauschenberg t Fuller y admirador entusiasta de McLuhan. Cage era además, por supuesto, el representante más destacado de la estética del silencio; su composición 4’ 33’’ era célebre por haber rebasado el gesto de cualquier obra teatral sin palabras. Cuando Hassan concluyó su abigarrado repaso de los índices de posmodernidad, desde la nave espacial Tierra hasta la aldea global, faction y happening, reducción aleatoria y extravagancia paródica, impermanencia e intermedia, y trató de resumirlos en síntesis como otras tantas “anarquías del espíritu” que subvertían lúdicamente las verdades vigentes de la modernidad, el compositor era uno de los poquísimos artistas a quienes cabía asociar  de forma plausible a la mayor parte de la lista.        

            En otros ensayos posteriores, Hassan adoptó de Foucault la noción de ruptura epistémica para sugerir que se habían producido en las ciencias y la filosofía cambios análogos, entre quienes seguían las huellas de Heisenberg o de Nietzsche. En este sentido, arguyó que la unidad subyacente de lo posmoderno residía en “el juego de la indeterminación y la inmanenca”, cuyo genio originador en las artes había sido Marcel Duchamp. La lista de sus sucesores incluóa a Ashbery, Barth, Barthelme y Pynchon en literatura, y a Rauschenberg, Warhol y Tinguely en las artes visuales. Hacia 1980, Hassan se había anexionado virtualmente una nómina completa de motivos posestructuralistas, dentro de una elaborada taxonomía de las diferencias entre los paradigmas modernos y posmodernos, mientras seguía alargando su Gotha de practicantes.[v] Pero seguía en pie un problema importante. ¿Es la posmodernidad “sólo una tendencia artística o también un fenómeno social”?, preguntaba, y “de ser así, ¿cómo se integran o se dejan de integrar recíprocamente los diversos aspectos –psicológicos, filosóficos, económicos y políticos- de ese fenómeno?”. Hassan no dio ninguna respuesta coherente a esas preguntas, aunque hizo una observación significativa. “Como forma de cambio literario, la posmodernidad se podría distinguir tanto de las vanguardias anteriores (cubismo, futurismo, dadaísmo, surrealismo, etc.) como de la modernidad –escribió-. Ni olímpico y desinteresado como ésta ni bohemio y rebelde como aquéllas, lo posmoderno sugiere otra clase distinta de arreglo entre el arte y la sociedad.”[vi]

      Pero ¿qué clase de arreglo era? Si había que explorar la diferencia, sería difícil evitar la política. Pero aquí Hassan retrocedió. “Confieso que siento cierta repugnancia ante el furor ideológico (los peores están ahora llenos de intensidad apasionada unida a la falta de toda convicción) y las bravuconadas de los dogmáticos religiosos y seculares. Admito cierta ambivalencia hacia la política, que puede invadir nuestras respuestas ante el arte y ante la vida.”[vii] Pronto se expresaría de manera más precisa acerca de sus aversiones, acusando a los críticos marxistas de someterse al "férreo yugo de la ideología" en "su disimulado determinismo social, su prejuicio colectivista y su desconfianza hacia el placer estético". Como filosofía de la posmodernidad era preferible con mucho "la ancha tolerancia y el espíritu optativo del pragmatismo americano", sobre todo en la forma ceremoniosa y efusiva en que lo defendía William James, cuyo pluralismo ofrecía un bálsamo ético para las ansiedades actuales.[viii] En cuanto a la política, las viejas distinciones habían perdido prácticamente toda significación. Los términos como "derecha e izquierda, base y superesctructura, producción y reproducción, materialismo e idealismo" no servían ya "para casi nada, excepto para perpetuar el prejuicio".[ix]

            La Construcción de lo posmoderno que ofrecía Hassan, por muy pioneras que fuesen muchas de sus observaciones -fue el primero que lo amplió a través de las artes y señaló unas pautas que luego serían ampliamente aceptadas-, tenía, pues, un límite intrínseco, en tanto que el camino hacia lo social quedaba cerrado. Fue ésta sin duda una de las razones por las que se retiró del terreno a finales de los años ochenta. Hassan se había dedicado originalmente a las formas exasperadas de la modernidad clásica, como Duchamp o Beckett: justamente lo que De Onís en los años treinta había denominado proféticamente "ultramodernismo". Cuando Hassan empezó a explorar la escena cultural de los años setenta, la construyó ante todo a través de este prisma. El papel estratégico se atribuía a unas vanguardias que se remontaban a la matriz de Black Mountain. Tal apreciación tenía muchos argumentos en su favor. Pero siempre había otro aspecto del panorama que Hassan estaba tratando de describir, un aspecto que estaba mucho más cerca de aquella involución lánguida o decorativa del élan moderno que De Onís había llamado, por contraste, “posmodernismo”. Warhol podía pasar por ser un resumen de esa tendencia.
El compendio original de Hassan la incluía, aunque sin énfasis. Con el transcurso del tiempo, sin embargo, intuyó que quizá fuera ésta la dirección hacia la que tendía lo posmoderno. A mediados de la década, una exposición de diseño, Styles 85, que tuvo lugar en el Grand Palais y en la que se exhibía una vasta colección de objetos posmodernos "desde la chinchete hasta el yate", lo condujo a cierto cambio repentino de actitud: "Paseando entre aquel fárrago lustroso, aquellas hectáreas de esprit, parodia y burla, sentí cómo la sonrisa se me helaba en los labios."[x] Cuando en 1987 escribió la introducción a sus textos reunidos sobre el tema, The Postmodern Turn, hizo constar que el título era también una especie de despedida: "La posmodernidad misma ha cambiado, y ha tomado, a mi entender, un rumbo equivocado. Atrapada entre la truculencia ideológica y la futilidad desmitificadora, atrapada en su propio kitsch, la posmodernidad se ha convertido en una especie de bufonada ecléctica, en el refinado cosquilleo de nuestros placeres prestados y nuestros triviales desengaños."[xi]

            En la misma razón por la que Hassan se había desengañado de lo posmoderno residía, sin embargo, la fuente de inspiración de la teorización más prominente que sucedió a la suya. Irónicamente fue el arte al que menos atención había prestado el que finalmente proyectó el término a un amplio dominio público. En 1972, Robert Venturi y sus colaboradores Denise Scott Brown y Steven Izenour publicaron el manifiesto arquitectónico de la década, Learning fron Las Vegas (Aprendiendo de todas las cosas, Tusquets, Barcelona, 1971). Venturi se había hecho ya un nombre con una elegante crítica de la ortodoxia purista del Estilo Internacional de los tiempos de Mies, en la que citaba diversas obras maestras del manierismo, del barroco, del rococó y de la época eduardiana como valores alternativos para la práctica contemporánea.[xii] En el nuevo libro, Venturi y sus colegas lanzaron un ataque mucho más iconoclasta contra la arquitectura moderna, en nombre de la vital imaginería popular del gambling strip. Argüían que ahí se podía encontrar una renovación espectacular de la asociación histórica de la arquitectura con la pintura, las artes gráficas y la escultura -una exhuberante primacía del símbolo sobre el espacio-, de la que la modernidad había renegado a sus propias expensas. Era hora de volver a la consigna de Ruskin de que la arquitectura era la decoración de la construcción.

            El mensaje de fondo de Learning from Las Vegas, presentado con un aire de erudición desenfadada, descansaba sobre unas premisas que habrían dejado atónito a Ruskin. "La avenida comercial desafía al arquitecto a adoptar un punto de vista positivo, no paternalista -escribieron Venturi y sus colegas-. Los valores de Las Vegas no se cuestionan aquí. La moralidad de la publicidad comercial, de los intereses que están detrás de los garitos de juego, y del instinto de competición no son nuestro tema."[xiii] Un análisis formal del alegre caos de signos ante el cielo del desierto no estaba necesariamente reñido con un juicio social, pero sí excluía una cierta postura. "La arquitectura moderna ortodoxa es progresista, cuando no revolucionaria, utópica y purista: está descontenta con las condiciones existentes."  La preocupación principal del arquitecto, sin embargo, "no debería ser lo que debería ser sino lo que es" y "cómo ayudar a mejorarlo".[xiv] Detrás de la modesta neutralidad de ese programa ("No íbamos a discutir por el momento si la sociedad tenía razón o no") había una oposición que desarmaba cualquier respuesta. Contratando la monotonía planificada de las megaestructuras modernas con el vigor y la heterogeneidad del espontáneo desparramamiento urbano, Learning from Las Vegas resumía la dicotomía entre ambas en una frase: "Construir para el Hombre" contra "construir para hombres (mercados)".[xv] La simplicidad del paréntesis lo dice todo. Ahí estaba, deletreada con engañosa candidez, la nueva relación entre el arte y la sociedad que Hassan había conjeturado sin alcanzar a definirla.

            El programa de Venturi, expresamente diseñado para superar lo moderno, carecía aún de nombre. No habría que esperar mucho. Hacia 1974, el término "posmoderno" -anticipado una década antes por Pevsner para castigar un endeble historicismo- había hecho su entrada en el mundo artístico de Nueva York, donde Robert Stern, un discípulo de Venturi, tal vez fuera el primer arquitecto que lo empleó. Pero el crítico al que el término debe su fortuna fue Charles Jencks, cuya primera edición de Language or Post-modern Architecture apareción en 1977. Mucho más polémico en sus exequias de la arquitectura moderna -supuestamente relegada al olvido desde 1972, año en que se derribó un rascacielos del Medio Oeste-, Jencks se mostraba también inicialmente más crítico que Venturi con el capitalismo americano y la alianza entre ambos en los principales tipos de encargos de construcción de la posguerra. Pero si bien defendía la necesidad de una gama semiótica más amplia de la que admitía Venturi, para incluir formas tanto icónicas como simbólicas, sus preceptos se derivaban en lo esencial de las ideas de Learning from Las Vegas, incluyendo la variedad, la legibilidad popular y la simpatía contextual. A pesar del título de su libro, Jencks vacilaba inicialmente en llamar a esos valores "post-modernos", ya que el término, según admitía, "era ambiguo, estaba de moda y, lo peor de todo, era negativo".[xvi] La arquitectura de su preferencia podía describirse mejor como un "eclecticismo radical" o incluso "tradicionalesco" (traditionalesque), y su único ejemplo cabal hasta la fecha era Antonio Gaudí.

            Al cabo de un año, Jencks había cambiado de parecer; había asumido plenamente la idea de lo posmoderno y pasado a teorizar su eclecticismo como un estilo de "doble codificación", es decir, como una arquitectura que empleaba un híbrido de sintaxis moderna e historicista y que apelaba al gusto educado a la vez que a la sensibilidad popular. Era esta mezcla liberadora de lo nuevo y lo viejo, lo alto y lo bajo, la que definía la posmodernidad como movimiento y le aseguraba el futuro.[xvii] En 1980, Jencks ayudó a organizar la sección de arquitectura de la Bienal de Venecia, montada por Paolo Portoghesi, vistoso pionero de la práctica posmoderna, y titulada "la presencia del pasado", que atrajo amplia atención internacional. Por entonces Jencks se había convertido en un infatigable entusiasta de la causa y prolífico taxónomo de su desarrollo.[xviii] Su aportación más significativa fue distinguir tempranamente entre arquitectura "moderna tardía" y "posmoderna". Abandonando la tesis de que la arquitectura moderna se había derrumbado a principios de los años setenta, Jencks admitió que su dinámica aún sobrevivía, aunque de forma paroxística, como una estética de la destreza tecnológica cada vez más desligada de todo pretexto funcional, pero todavía inasequible al juego de la alusión y la retrospectiva que caracterizaba a la posmodernidad: Foster y Rogers contra Moore y Graves.[xix]  Era el equivalente arquitectónico de la literatura por la que abogaba Hassan: el ultramodernismo.

            Advirtendo el paralelismo, Jencks invirtió sin remordimientos la oposición entre los términos de De Onís. Por muy productivo que pudiera parecer -como la ballesta durante los primeros años de las armas de fuego-, tal ultramodernismo era históricamente una retaguardia. Sólo la posmodernidad y sus recursos simbólicos que respondían a la necesidad contemporánea de una nueva espiritualidad, como antaño hiciera el exuberante barroco de la contrarreforma, representaban el arte avanzado de la época. A mediados de los años ochenta, Jencks ensalzaba lo posmoderno como una civilización mundial de la tolerancia plural y la elección entre una oferta superabundante que estaba "privando de sentido" las polaridades pasadas de moda tales como "izquierda y derecha, clase capitalista y clase obrera". En una sociedad en la que la información importa más que la producción, "ya no hay ninguna vanguardia artística", puesto que en la red electrónica global "no hay enemigo al que vencer". En las condiciones emancipadas del arte de hoy, "más bien hay incontables individuos en Tokio, Nueva York, Berlín, Londres, Milán y otras metrópolis comunicándose y compitiendo unos con otros, al igual que lo están haciendo en el mundo de la banca".[xx] Era de esperar que de su calidoscópica creación surgiera "un orden simbólico compartido del tipo que ofrecen las religiones":[xxi]tal era el objetivo último de la posmodernidad. En un travestimiento estético había resucitado el sueño sincretista de Toynbee.


MONTREAL - PARIS

            La apropiación de la insignia posmoderna de los arquitectos, que se produjo entre 1977 y 1987, resultó duradera. Lo primero a lo que se suele asociar el término desde entonces son las formas más recientes del espacio edificado. Pero a este giro siguió casi inmediatamente otra ampliación ulterior de su alcance en una dirección inesperada. La primera obra filosófica que adoptó la noción fue La condition posmoderne, de Jean-François Lyotard, publicada en 1979 en París. Lyotard había tomado el término directamente de Hassan. Tres años antes había intervenido en Milwaukee en un simposio organizado por Hassan sobre lo posmoderno en las artes performativas. Lyotard declaró que "la apuesta de la posmodernidad como un todo" no era "exhibir la verdad dentro del cierre de la representación, sino plantear perspectivas dentro del retorno de la voluntad", alabando la famosa película experimental de Michael Snow que mostraba un paisaje vacío de Canadá, filmado por una cámara giratoria inmóvil, y las proyecciones espaciales de Duchamp.[xxii] Su nuevo libro estaba bastante próximo a un tema de Hassan: Las implicaciones epistemológicas de los avances recientes de las ciencias naturales. La ocasión inmediata que motivó La condition posmoderne fue, sin embargo, un encargo de redactar un informe sobre el estado del "conocimiento contemporáneo" para el Consejo Universitario del Gobierno de Quebec, donde acababa de llegar al poder el partido nacionalista de René Levesque.

            Para Lyotard, la llegada de la posmodernidad estaba vinculada al surgimiento de una sociedad posindustrial, teorizada por Daniel Bell y Alain Touraine, en la que el conocimiento se había convertido en la principal fuerza económica de producción, en un flujo que sobrepasaba a los Estados nacionales, pero al mismo tiempo había perdido sus legitimaciones tradicionales. Pues si la sociedad no había de concebirse ni como un todo orgánico ni como un campo dualista de conflicto (Parsons o Marx), sino como una red de comunicaciones lingüísticas, entonces el lenguaje mismo -"el vínculo social entero"- se componía de una multiplicidad de juegos diferentes cuyas reglas eran inconmensurables y cuyas relaciones recíprocas eran agonales. En esas condiciones, la ciencia se convertía en un juego de lenguaje entre otros: no podía ya reivindicar el privilegio imperial por encima de las otras formas de conocimiento al que había aspirado en los tiempos modernos. De hecho, su título de superioridad como verdad denotativa respecto a los estilos narrativos del conocimiento consuetudinario ocultaba la base de su propia legitimación, que en su expresión clásica descansaba ella misma sobre dos formas de gran narrativa. La primera, derivada de la Revolución Francesa, contaba el cuento de la humanidad como agente heroico de su propia liberación mediante el avance del conocimiento; la segunda, que descendía del idealismo alemán, un cuento del espíritu como despliegue progresivo de la verdad. Esos eran los grandes mitos justificadores de la modernidad.

            El rasgo definitorio de la condición posmoderna, es, por contraste, la pérdida de credibilidad de sus metanarrativas. Según Lyotard, habían sido destruidas por el desarrollo inmanente de las propias ciencias: por un lado, por una pluralización de los tipos de argumentación, con la proliferación de la paradoja y del paralogismo, anticipada en filosofía por Nietzsche, Wittgenstein y Levinas; por otro, por la tecnificación de la demostración, en la que los costosos aparatos dirigidos por el capital o el Estado reducían la "verdad" a "performatividad". La ciencia al servicio del poder haya una nueva legitimación en la eficiencia. Pero la genuina pragmática de la ciencia posmoderna no reside en la búsqueda de lo performativo sino en la producción de lo paralogístico: en la misrofísica, los fractales, los descubrimientos del caos, "teorizando su propia evolución como discontinua, catastrófica, no rectificable y paradójica".[xxiii] Si el sueño del consenso es un residuo de la nostalgia de emancipación, la narrativa como tal n desaparece sino que se vuelve miniaturizada y competitiva: "la pequeña narrativa sigue siendo la forma quintaesencial de la invención imaginativa."[xxiv] Su equivalente social, con el cual acaba La condición posmoderna, es la tendencia al contrato temporal en todos los ámbitos de la existencia humana, el ocupacional, el emocional, el sexual y el político: unos lazos más económicos, flexibles y creativos que los vínculos de la modernidad. Esa forma, si bien está siendo favorecida por el "sistema", no se haya enteramente sujeta a él. Deberíamos estar contentos de que sea modesta y mixta, concluyó Lyotard, porque cualquier alternativa pura al sistema acabaría fatalmente pareciéndose a lo que pretendía abolir.

            A finales de los setenta, los ensayos de Hassan, que trataban esencialmente de literatura, no estaban aún publicados en un volumen, y los escritos de Jencks se limitaban a la arquitectura. En cuanto al título y al tema, La condición posmoderna, fue el primer libro que trataba la posmodernidad como un cambio general de las circunstancias humanas. La posición aventajada del filósofo le aseguró un eco más amplio y entre públicos más diverso de los que ninguna de las intervenciones previas había gozado, y hasta el día de hoy sigue siendo quizá el libro más citado sobre el tema. Pero si se lo toma aisladamente, como si suele, el libro es una guía poco fiable de la peculiar posición intelectual de Lyotard, pues La condición posmoderna, escrito por encargo oficial, se limita esencialmente al destino epistemológico de las ciencias naturales, tema acerca del cual Lyotard, como él mismo confesaría luego, disponía de unos conocimientos menos que limitados.[xxv] Lo que leía en ellas era un pluralismo cognitivo fundado sobre la noción de unos juegos de lenguaje diferentes e inconmensurables, noción ya añeja en el mundo anglosajón, pero novedosa para el público francés. La incoherencia de la concepción original de Wittgenstein, que ha sido señalada a menudo, quedó exacerbada por la pretensión de Lyotard de que tales juegos fuesen a la vez autárquicos y agonísticos, como si pudiera haber conflicto entre lo que no tiene medida común. En este sentido, la influencia que ejerció el libro guardó proporción inversa a su interés intelectual, en cuanto que se convirtió en inspiración de un relativismo ramplón que a menudo pasa, entre amigos y enemigos por igual, por ser la marca distintiva de la posmodernidad.

         Lo que el enfoque aparentemente científico del "informe sobre el conocimiento" de Lyotard dejaba al márgen eran las artes y la política. Lo curioso del libro era que ésas eran sus dos pasiones principales como filósofo. Como militante del grupo ultraizquierdista Socialisme ou Barbarie, al que perteneció durante diez años de 1954 a 1964, Lyotard  se había destacado como comentarista excepcionalmente lúcido de la guerra de Argelia; luego permaneció activo en el grupo Pouvoir Ouvrier, una escisión del anterior. Rompió con este grupo al convencerse de que el proletariado no era ya un sujeto revolucionario capaz de desafiar al capitalismo; participó activamente en el fermento universitario de Nanterre en 1968, y todavía en 1969 seguía reinterpretando a Marx para los rebeldes contemporáneos. Pero con el reflujo de la rebelión en Francia las ideas de Lyotard cambiaron de rumbo. Su primera obra filosófica mayor, Discours, figure (1971), proponía una interpretación figurativa de los impulsos freudianos, opuesta a la concepción lingüística del inconsciente elaborada por Lacan, como fundamento para una teoría del arte, que ilustraba con poemas y cuadros.

            Al publicar Dérive à partir de Marx et Freud (1973), Lyotard había llegado a una energética política más drástica. "La razón ya está en el poder en el kapital -declaró-. No queremos destruir el kapital porque no sea racional sino porque lo es. Razón y poder son lo mismo." No había "nada en el kapitalismo, ninguna dialéctica que lleve a su superación o a su reemplazamiento por el socialismo; el socialismo, como ahora es patente para todos, es idéntico al kapitalismo. Toda crítica, lejos de sobrepasarlo, solamente lo consolida". Lo único que podía destruir al capitalismo era la "pulsión del deseo" entre los jóvenes del mundo entero, que los alejaba de la inversión libidinal en el sistema y los llevaba a unos estilos de conducta "cuya sola guía es la intensidad afectiva y la multiplicación del poder libidinal".[xxvi] El papel de los artistas avanzados -antaño la Opojaz, el futurismo o LEF en Rusia, ahora Rothko, Cage o Cunningham en América- era derribar los obstáculos que se oponían a la liberación de ese deseo, entregando a las llamas las formas de la realidad establecida.  El arte estaba, en este sentido, más allá de toda política insurgente. "Para el hombre político que fui (¿y sigo siendo?), la estética no era una coartada, un cómodo retiro, sino el defecto o la grieta por la cual se descendía al subsuelo de la escena política, una vasta cueva desde donde su lado inferior se ve en perspectiva invertida o vuelto de dentro afuera."[xxvii]

            Con Economie  Libidinale (1974), Lyotard dio un paso más.  No servía ya ninguna crítica de Marx formulada por naïfs como Castoriadis o Baudrillard en nombre de un culto piadoso a la creatividad o de un mito nostálgico del intercambio simbólico. Para desenmascarar el "deseo llamado Marx" hacía falta una transcripción completa de la economía política a la economía libidinal, sin arredrarse ante la verdad de que la explotación misma era vivida típicamente, incluso por los primeros trabajadores industriales, como un goce erótico, como delectación masoquista o histérica con la destrucción de la salud física en las minas  y las fábricas o con la desintegración de la identidad personal en barriadas miserables y anónimas. El capital era deseado por aquellos a quienes dominaba, entonces como ahora. La revuelta contra el capital se producía solamente cuando los placeres que proporcionaba se volvían "insostenibles" y se daba un vuelco abrupto hacia nuevas salidas.  Pero éstas no tenían nada que ver con las tradicionales santurronerías de la izquierda.  Así como no había ninguna alienación en la inversión popular en el capital, así en la desinversión "no hay ninguna dignidad libidinal, ninguna libertad libidinal ni fraternidad libidinal", sino únicamente la búsqueda de nuevas intensidades afectivas.[xxviii]

            El trasfondo más amplio del tránsito de Lyotard desde un socialismo revolucionario hacia un nihilismo hedonista residía obviamente en la evolución misma de la Quinta República.  El consenso gaullista de los primeros años sesenta lo había convencido de que la clase obrera estaba esencialmente integrada en el capitalismo. La fermentacíon de finales de los sesenta le inspiró la esperanza de que el heraldo de la revuelta acaso fuera, en lugar de la clase, la generación, la juventud del mundo entero. La oleada eufórica de consumismo que atravesó el país a principios y mediados de los setenta condujo a las muy difundidas teorizaciones del capitalismo como una maquinaria aerodinámica del deseo. En 1976, sin embargo, los partidos socialista y comunista  habían acordado un programa común, y su truinfo en las siguientes elecciones legislativas parecía cada vez más probable. La perspectiva de ver al PCF en el gobierno, por primera vez desde el inicio de la guerra fría, sembró el pánico entre la opinión bienpensante y desencadenó una violenta contraofensiva ideológica. El resultado fue el lanzamiento a la fama de los nouveaux philosophes, un grupo de antiguos publicistas soixante-huitards patronizado por los mass media y el Elíseo.

            En las vicisitudes de la trayectoria política de Lyotard había habido siempre una constante. Socialisme ou Barbarie había sido vehementemente anticomunista desde su principio, y cualesquiera que fuesen sus demás cambios de humor o de convicción, éste seguía siendo  un elemento inerradicable de su actitud mental. En 1974 confesó en los Estados Unidos a unos amigos desconcertados que su candidato favorito para la presidencia era Giscard, ya que Miterrand contaba con el apoyo de los comunistas. Cuando se acercaban las elecciones de 1978, con el peligro de una participación efectiva del PCF en el gobierno, no podía menos que albergar, por tanto, sentimientos ambivalentes hacia los nouveaux philosophes. Por un lado, sus ataques furiosos contra el comunismo eran saludables; por el otro, eran visiblemente una camarilla de peso ligero atrapada en un comprometedor abrazo con el poder oficial. Por consiguiente, la intervención de Lyotard en los debates preelectorales, el sardónico diálogo Instructions païnnes (1977), los defendía a la vez que los ridiculizaba. Fue ahí donde formuló por primera vez la idea de las metanarrativas que había de figurar de modo tan destacado en La condición posmoderna, y definía su blanco con diáfana claridad. En el origen del término había una sola “narración maestra”: el marxismo. Afortunadamente, su ascendiente había sufrido por fin la erosión provocada por las incontables noticias del Gulag. Era cierto que en Occidente existía también una gran narrativa del capital, pero era preferible a la del Partido, porque era “atea”: “El capitalismo no respeta ningún relato” porque “su  narración  trata de todo y de nada”.[xxix]

            El mismo año que publicó su manifiesto político, Lyotard produjo un canon estético. En Les transformateurs Duchamp presentó al creador de El gran vidrio y Étant donnés como el artista crítico de lo no-isomorfo, de las incongruencias y las desproporciones. Defendiendo una vez más su concepción de la jouissance del primitivo proletariado industrial en su esclavitud. Lyotard afirmaba: “Si se describe la suerte de los trabajadores exclusivamente en términos de alienación, explotación y pobreza, se los presenta como víctimas que sólo sufrieron pasivamente todo el proceso y que sólo adquirieron el derecho a una reparación posterior (el socialismo). Se pierde entonces de vista lo esencial, que no es el crecimiento de las fuerzas de producción a cualquier precio, ni siquiera la muerte de muchos trabajadores, como a menudo dice Marx con un cinismo adornado de darwinismo. Se pierde de vista la energía que más tarde se difundió a través de las artes y las ciencias, el júbilo y el dolor de descubrir que se puede aguantar (vivir, trabajar, pensar, ser afectado) en un sitio en donde se creía que carecía de sentido hacerlo. Indiferente al sentido, la dureza”. Era esa dureza, un “ascetismo mecánico”, lo que interpretaban los enigmas sexuales de Duchamp. “Vidrio es el “aplazamiento” del desnudo, Étant donnés su adelantamiento. Es demasiado pronto para ver a la mujer tendiéndose desnuda sobre el Vidrio, y es demasiado tarde sobre las tablas de Étant donnés. El performador es un transformador complejo, una batería de máquinas de metamorfosis. No hay arte porque no hay objetos. Sólo hay transformaciones, redistribuciones de energía. El mundo es una multiplicidad de aparatos que transforman unas unidades de energía en otras”.[xxx]

            El hinterland destrás de La condición posmoderna estaba, por tanto, mucho más intensamente cargado que el propio documento compuesto para el Estado de Quebec. El “informe sobre el conocimiento” dejaba en suspenso dos preguntas que contaban entre las preocupaciones más constantes de Lyotard. ¿Cuáles eran las implicaciones de la posmodernidad para el arte y la política? Lyotard se vio pronto obligado a responder a la primera, para lo cual se hallaba en una posición difícil. Al escribir La condición posmoderna no estaba muy al corriente de que el término se empleaba en arquitectura, quizá el único arte sobre el cual nunca había escrito nada, con un significado estético que era la antítesis de todo lo que él valoraba. Tal ignorancia no podía durar mucho. En 1982 se enteró de la construcción de lo posmoderno propuesta por Jencks y de la amplia recepción que había encontrado en Norteamérica. Su  reacción fue agria. Esta clase de posmodernidad era una restauración subrepticia del realismo degradado que antaño habían fomentado el nazismo y el estalinismo y que ahora era reciclado como un eclecticismo cínico por el capital contemporáneo: era todo aquello que las vanguardias habían combatido.[xxxi]

            Lo que prometía esa relajación de la tensión estética era no solamente el fin de la experimentación, sino la cancelación del ímpetu del arte moderno en cuanto tal, cuyo impulso se había alimentado siempre del desfase entre lo concebible y lo presentable, aquello que Kant definía como lo sublime, a diferencia de lo meramente bello. ¿Qué podía ser entonces un arte auténticamente posmoderno? La respuesta de Lyotard, hipotecada por un uso que execraba, fue débil. Lo posmoderno no venía después de lo moderno, sino que era un movimiento de renovación desde dentro de la modernidad misma; era aquella corriente cuya respuesta ante el despedazamiento de lo real era todo lo contrario de nostalgia de la unidad: la aceptación jubilosa de la libertad de invención que posibilitaba. Pero esa libertad no era exuberancia. La vanguardia que Lyotard aceptaba un año después era el minimalismo: lo sublime como privación. Lo que mantenía a flote el mercado del arte era, por el contrario, el Kitsch que celebraba Jencks, “la amalgama, la ornamentación, el pastiche: lo que halaga el “gusto” de un público que no puede tener gusto alguno”.[xxxii]
           
    Si el problema de Lyotard al teorizar un arte posmoderno residía en que las corrientes estéticas se estaban alejando de la dirección por la que él había abogado siempre, obligándolo a declarar que la posmodernidad artística no era una categoría periódica sino un principio perenne, en patente contradicción con su concepción de la posmodernidad científica como un estadio del desarrollo cognitivo, pronto se vio confrontado con una dificultad análoga al construir una política posmoderna. Esta vez el desconcierto venía del curso de la propia historia. En La condición posmoderna Lyotard había anunciado el eclipse de todos los grandes relatos; y aquellos cuya muerte se empeñaba en certificar por encima de todo era, por supuesto, el socialismo clásico. En textos posteriores amplió la lista de grandes relatos actualmente difuntos a la redención cristiana, el progreso de la ilustración, el espíritu hegeliano, la unidad romántica, el racismo nazi y el equilibrio keynesiano. Pero la referencia primordial seguía siendo siempre el comunismo. ¿Qué pasaba entonces con el capitalismo? En el momento en que Lyotard estaba escribiendo, hacia el final de la era Carter, Occidente entraba en un periodo de seria recesión, y prevalecía un estado de ánimo ideológico que distaba mucho de ser entusiasta; de modo que Lyotard podía sugerir con cierta apariencia de verosimilitud que el capitalismo contemporáneo no estaba avalado ya más que por un principio de performación, que era una mera sombra de una legitimación real.





[i] “La aparición de Olson y los poetas de Black Mountain fue el principio del fin de la tradición modernista metafísica, que en modo alguno fue una tradición “modernista” sino una anomalía peculiar de la poesía americana e inglesa. Fue el resultado de la confrontación de unas sensibilidades sumamente antimodernistas y provincianas con el modernismo híbrido  de Pound y el modernismo más puro de Gertrude Stein y William Carlos Williams”: boundary 2, I, nº 1, p. 120. Antin tomó el gran poema de Olson “As the Dead Prey Upon Us” como emblema de su nueva poética.
[ii]  “A Conversation with William Spanos”, boundary 2, verano de 1990, pp. 1-3, 16-17. Esta entrevista, realizada por Paul Bové, el sucesor de Spanos como director de la revista, es un documento fundamental para la historia de la idea de lo posmoderno. Tras hablar de su detención por haber participado en las protestas contra el bombardeo de Camboya, Spanos reconoce: “Yo no asociaba mucho lo que estaba haciendo como ciudadano con mi perspectiva literaria y crítica. No diría que estuvieran absolutamente separadas, pero yo mismo no era consciente de las conexiones.”
[iii] En 1930, Ismael Sidky, respaldado por Palacio y los británicos, cerró el parlamento egipcio. En todo el país estallaron revueltas que fueron reprimidas a la fuerza. En El Mansura el número de víctimas fue particularmente elevado. “Al acabar el día, seis personas yacían muertas en las calles, cuatro de ellos estudiantes de menos de veinte años. Nadie  contaba los heridos... Sentía mi lealtad desgarrada entre mi padre y sus enemigos. Tres años después, Mustafá el Nahas fue nombrado primer ministro de Egipto, y mi padre fue obligado a renunciar a su cargo”: Ihab Hassan, Out of Egypt. Scenes ans Arguments of an Autobiography, Carbondale, 1986, pp. 46-48, un recuerdo sugerente en más de un sentido. Compárese el angustioso testimonio presencial de la matanza, vista desde un balcón por una niña de once años, que ofrece el relato muy diferente de la feminista egipcia Latifa Zayyat: The Search, Londres, 1996, pp. 41-43. El trasfondo de esos acontecimientos ha sido descrito por Jacques Berque, L’Egipte. Impérialisme et Révolution, París, 1967, pp. 452-460.

[iv]  “POSTmodernISM: a Paracritical Bibliography”, New Literary History, otoño de 1971, pp. 5-30; reproducido con pequeñas alteraciones en The Postmodern Turn, Ithaca, 1987, pp. 25-45.
[v]  “Culture, Indeterminacy and Immanence: Margins of the (Post-modern) Age”, Humanities in Society, nº 1, invierno de 1978, pp. 51-85, y “The Question of Postmodernism”, Bucknell Review, 1980, pp. 117-126; reproducidos en The Posmodern Turn, pp. 46-83 y (revisado como “The Concept of Postmodernism”) pp. 84-96.

[vi] “The Question of Postmodernism”, Bucknell Review, 1980, pp. 122-124; la última frase no aparece en la versión revisada publicada en The Postmodern Turn, pp. 89-91.

[vii] “Pluralism in Postmodern Perspective” (1986), en The posmodern Turn, p. 178.
[viii] The Postmodern Turn, pp. 203-205, 232.
[ix] The Postmodern Turn, p. 227.
[x] The Postmodern Turn, p.229
[xi] The Postmodern Turn, p. Xvii.
[xii] Complexity and Contradiction in Architecture, Nueva York, 1966: “Los arquitectos no se pueden ya permitir dejarse intimidar por el lenguaje moral puritano de la arquitectura moderna ortodoza”; “Más no es menos”: p. 16.
[xiii] Learning from Las Vegas, Cambridge, Massachusetts 1972, p. 0 (sic).
[xiv] Learning from Las Vegas,pp. 0, 85.
[xv] Learning from Las Vegas, p. 84.
[xvi] The Language of Post-Modern Architecture, Nueva York, 1977, p.7. En parte bajo el influjo de la obra del crítico marxista Malcom MacEwan, colega de Edward Thompson en The New Reasoner, Jencks ofrecía en aquel entonces una periodización de los “modos de producción arquitectónica”: el minicapitalista, el capitalista del Estado del bienestar, el capitalista monopolista y la nueva dominación omnipresente del empresario de la construcción comercial. “En un intento desesperado de consolarse, diversos arquitectos modernos han decidido que esta situación, ya que es inevitable, debe tener también algunos lados buenos... Según Robert Venturi, “la Main Street tiene casi siempre razón””: pp.11-12, 35. (Main Street o Calle Mayor es, desde la novela homónima de S. Lewis, de 1920, término corriente en inglés para designar una mentalidad capitalista sin tapujos (N del T)
[xvii] The Language of Post-Modern Architecture, edición revisada y ampliada, Nueva York, 1978, pp. 6-8: “La modernidad padece de elitismo. La postmodernidad está intentando superar ese elitismo”, tendiendo “a lo profano, a la tradición, y al slang comercial de la calle”. “Como resultado, la arquitectura, que ha estado en dieta forzosa durante cincuenta años, sólo puede deleitarse y volverse más vigorosa y profunda.” La discusión del pre-moderno Gaudí se omite en la nueva versión, por razones de consistencia.
[xviii] Más tarde pretendería que “la respuesta a mis artículos y conferencias fue tan fuerte y tan amplia que creó la post-modernidad como movimiento social y arquitectónico”: Post-Modernism: the New Classicism in Art and Architecture, Nueva York, 1987, p. 29.
[xix] Late Modern Architecture, Nueva York, 1987, pp. 10-30
[xx] What is Post-Modernism?, Londres, 1986, pp. 44-47.
[xxi] What is Post-Modernism?, p. 43.
[xxii] “The Unconscious as Mise-en-Scène”, en Michael Benamou y Charles Caramello (eds.), Performance in Postmodern Culture, Madison, 1977, p. 95. Hassan pronunció la conferencia introductoria del simposio. Sobre el contacto intelectual entre los dos en aquel tiempo, véase La condition postmoderne, notas 1, 121 y 188, The Postmodern Turn, pp. 134, 162-164.
[xxiii] La condition postmoderne. Rapport sur le savoir, París, 1979, p.97. (La condición posmoderna, Cátedra, Madrid, 1984, 1998.)
[xxiv] La condition postmoderne, p. 98.
[xxv] “Me inventé historias, me refería a una cantidad de libros que nunca había leído, y por lo visto impresionó a la gente; todo eso tiene algo de parodia... Es simplemente el peor de mis libros, que son casi todos malos, pero éste es el peor”: Lotta Poetica, serie tercera, vol. 1, nº 1, enero de 1987, p. 82; una entrevista de interés biográfico más general.
[xxvi] Dérive à partir de Marx et Freud, París, 1973, pp. 12-13, 16-18.
[xxvii] Dérive à partir de Marx et Freud, p. 20.
[xxviii] Economie  Libidinale, París, 1974, pp. 136-138.
[xxix] Instructions païnnes, París, 1977, p. 55. Al usar por primera vez los términos “grand narrative” y “meta-narrative”, Lyotard identifica su referente sin más como el marxismo: pp. 22-23.
[xxx] Les transformateurs Duchamp, París, 1977, pp. 23, 39-40.
[xxxi] “Réponse à la question: qu’est-ce le postmoderne?”, en Le postmoderne expliqué aux enfants, París, 1986, pp. 29-33.
[xxxii] “Le sublime et l’avant-garde” (conferencia pronunciada en Berlín en 1983), en L’ainhumain. Causeries sur le temps, París, 1988, p. 117.



19.8.12

 

DEL ARTE MODERNO AL POSMODERNO

Una breve introducción a la transición entre arte moderno y arte posmoderno.


Segunda parte.



 

EL ESTADIO DE ESPEJO - LACAN


El estadio del espejo como formador de la función del yo [1949]
Jacques Lacan (Escritos 1)

[Comunicación presentada en el XVI Congreso Internacional de Psicoanálisis, en Zurich, el 17 de julio de 1949]

El estadío del espejo como formador de la función del yo ["je" en francés] tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica

La concepción del estadio del espejo que introduje en nuestro último congreso, hace trece años, por haber más o menos pasado desde entonces al uso del grupo francés, no me pareció indigna de ser recordada a la atención de ustedes: hoy especialmente en razón de las luces que aporta sobre la función del yo [je] en la experiencia que de él nos da el psicoanálisis. Experiencia de la que hay que decir que nos opone a toda filosofía derivada directamente del cogito.

Acaso haya entre ustedes quienes recuerden el aspecto del comportamiento de que partimos, iluminado por un hecho de psicología comparada: la cría de hombre, a una edad en que se encuentra por poco tiempo, pero todavía un tiempo, superado en inteligencia instrumental por el chimpancé, reconoce ya sin embargo su imagen en el espejo como tal. Reconocimiento señalado por la mímica iluminante del Aha-Erlebnis [se refiere a una experienciaAha!, de sorpresa, reconocimiento, insight]
, en la que para Kohler se expresa la apercepción situacional, tiempo esencial del acto de inteligencia.

Este acto, en efecto, lejos de agotarse, como en el mono, en el control, una vez adquirido, de la inanidad de la imagen, rebota en seguida en el niño en una serie de gestos en los que experimenta lúdicamente la relación de los movimientos asumidos de la imagen con su medio ambiente reflejado, y de ese complejo virtual a la realidad que reproduce, o sea con su propio cuerpo y con las personas, incluso con los objetos, que se encuentran junto a él.

Este acontecimiento puede producirse, como es sabido desde los trabajos de Baldwin, desde la edad de seis meses, y su repetición ha atraído con frecuencia nuestra meditación ante el espectáculo impresionante de un lactante ante el espejo, que no tiene todavía dominio de la marcha, ni siquiera de la postura en pie, pero que, a pesar del estorbo de algún sostén humano o artificial (lo que solemos llamar unas andaderas), supera en un jubiloso ajetreo las trabas de ese apoyo para suspender su actitud en una postura mas o menos inclinada, y conseguir, para fijarlo, un aspecto instantáneo de la imagen.

Esta actividad conserva para nosotros hasta la edad de dieciocho meses el sentido que le damos, y que no es menos revelador de un dinamismo libidinal, hasta entonces problemático, que de una estructura ontológica del mundo humano que se inserta en nuestras reflexiones sobre el conocimiento paranoico.

Basta para ello comprender el estadio del espejo como una identificación en el sentido pleno que el análisis da a éste término: a saber, la transformación producida en el sujeto cuando asume una imagen, cuya predestinación a este efecto de fase está suficientemente indicada por el uso, en la teoría, del término antiguo imago.

El hecho de que su imagen especular sea asumida jubilosamente por el ser sumido todavía en la impotencia motriz y la dependencia de la lactancia que es el hombrecito en ese estadio infans, nos parecerá por lo tanto que manifiesta, en una situación ejemplar, la matriz simbólica en la que el yo [je] se precipita en una forma primordial, antes de objetivarse en la dialéctica de la identificación con el otro y antes de que el lenguaje le restituya en lo universal su función de sujeto.

Esta forma por lo demás debería más bien designarse como yo-ideal, si quisiéramos hacerla entrar en un registro conocido, en el sentido de que será también el tronco de las identificaciones secundarias, cuyas funciones de normalización libidinal reconocemos bajo ese término. Pero el punto importante es que esta forma sitúa la instancia del yo, aún desde antes de su determinación socia!, en una línea de ficción, irreductible para siempre por el individuo solo; o más bien, que sólo asintóticamente tocará el devenir del sujeto, cualquiera que sea el éxito de las síntesis dialécticas por medio de las cuales tiene que resolver en cuanto yo [je] su discordancia con respecto a su propia realidad.

Es que la forma total del cuerpo, gracias a la cual el sujeto se adelanta en un espejismo a la maduración de su poder, no le es dada sino como Gestalt, es decir en una exterioridad donde sin duda esa forma es mas constituyente que constituida, pero donde sobre todo le aparece en un relieve de estatura que la coagula y bajo una simetría que la invierte, en oposición a la turbulencia de movimientos con que se experimenta a sí mismo animándola.

Así esta Gestalt, cuya pregnancia debe considerarse como ligada a la especie, aunque su estilo motor sea todavía confundible, por esos dos aspectos de su aparición simboliza la permanencia mental del yo [je] al mismo tiempo que prefigura su destinación enajenadora; está preñada todavía de las correspondencias que unen el yo [je] a la estatua en que el hombre se proyecta como a los fantasmas que le dominan, al autómata, en fin, en el cual, en una relación ambigua, tiende a redondearse el mundo de su fabricación.

Para las imagos, en efecto, respecto de las cuales es nuestro privilegio el ver perfilarse, en nuestra experiencia cotidiana y en la penumbra de la eficacia simbólica, sus rostros velados, la imagen especular parece ser el umbral del mundo visible, si hemos de dar crédito a la disposición en espejo que presenta en la alucinación y en el sueño la imago del cuerpo propio, ya se trate de sus rasgos individuales, incluso de sus mutilaciones, o de sus proyecciones objetales, o si nos fijamos en el papel del aparato del espejo en las apariciones del doble en que se manifiestan realidades psíquicas, por lo demás heterogéneas.

Que una Gestalt sea capaz de efectos formativos sobre el organismo es cosa que puede atestiguarse por una experimentación biológica, a su vez tan ajena a la idea de causalidad psíquica que no puede resolverse a formularla como tal. No por eso deja de reconocer que la maduración de la gónada en la paloma tiene por condición necesaria la vista de un congénere, sin que importe su sexo, y tan suficiente, que su efecto se obtiene poniendo solamente al alcance del individuo el campo de reflexión de un espejo. De igual manera, el paso, en la estirpe, del grillo peregrino de la forma solitaria a la forma gregaria se obtiene exponiendo al individuo, en cierto estadio, a la acción exclusivamente visual de una imagen similar, con tal de que esté animada de movimientos de un estilo suficientemente cercano al de los que son propios de su especie. Hechos que se inscriben en un orden de identificación homeomórfica que quedaría envuelto en la cuestión del sentido de la belleza como formativa y como erógena.

Pero los hechos del mimetismo, concebidos como de identificación heteromórfica, no nos interesan menos aquí, por cuanto plantean el problema de la significación del espacio para el organismo vivo, y los conceptos psicológicos no parecen más impropios para aportar alguna luz sobre esta cuestión que los ridículos esfuerzos intentados con vistas a reducirlos a la ley pretendidamente suprema de la adaptación. Recordemos únicamente los rayos que hizo fulgurar sobre el asunto el pensamiento (joven entonces y en reciente ruptura de las prescripciones socioIógicas en que se había formado) de un Roger Caillois, cuando bajo el termino de psicastenia legendaria, subsumía el mimetismo morfológico en una obsesión del espacio en su efecto desrealizante.

También nosotros hemos mostrado en la dialéctica social que estructura como paranoico el conocimiento humano la razón que lo hace más autónomo que el del animal con respecto al campo de fuerzas del deseo, pero también que la determina en esa "poca realidad" que denuncia en ella la insatisfacción surrealista (nota). Y estas reflexiones nos incitan a reconocer en la captación espacial que manifiesta el estadio del espejo el efecto en el hombre, premanente incluso a esa dialéctica, de una insuficiencia orgánica de su realidad natural, si es que atribuimos algún sentido al término "naturaleza".

La función del estadio del espejo se nos revela entonces como un caso particular de la función de la imago, que es establecer, una relación del organismo con su realidad o, como se ha dicho, Innenwelt con el Umwelt.

Pero esta relación con la naturaleza está alterada en el hombre por cierta dehiscencia del organismo en su seno, por una Discordia primordial que traicionan los signos de malestar y la incoordinación motriz de los meses neonatales. La noción objetiva del inacabamiento anatómico del sistema piramidal como I de ciertas remanencias humorales del organismo materno, confirma este punto de vista que formulamos como el dato de una verdadera prematuración específica del nacimiento en el hombre.

Señalemos de pasada que este dato es reconocido como tal por los embriólogos, bajo el termino de fetatización, para determinar la prevalencia de los aparatos llamados superiores del neuroeje y especialmente de ese córtex que las intervenciones psicoquirúrgicas nos llevaran a concebir como el espejo intra-orgánico.

Este desarrollo es vivido como una dialéctica temporal que proyecta decisivamente en historia la formación del individuo: el estadio del espejo es un drama cuyo empuje interno se precipita de la insuficiencia a la anticipación; y que para el sujeto, presa de la ilusión de la identificación espacial, maquina las fantasías que se sucederán desde una imagen fragmentada del cuerpo hasta una forma que llamaremos ortopédica de su totaIidad, y a la armadura por fin asumida de una identidad enajenante, que va a marcar con su estructura rígida todo su desarrollo mental. Así la ruptura del círculo del Innenwelt al Umwelt engendra la cuadratura inagotable de las reaseveraciones del yo.

Este cuerpo fragmentado, término que he hecho también aceptar en nuestro sistema de referencias teóricas, se muestra regularmente en los sueños, cuando la moción del análisis toca cierto nivel de desintegración agresiva del individuo. Aparece entonces bajo la forma de miembros desunidos y de esos órganos figurados en exoscopia, que adquieren alas y armas para las persecuciones intestinas, los cuales fijó para siempre por la pintura el visionario Jerónimo Bosco, en su ascensión durante el siglo decimoquinto al cenit imaginario del hombre moderno. Pero esa forma se muestra tangible en el plano orgánico mismo, en las líneas de fragilización que definen la anatomía fantasiosa, manifiesta en los síntomas de escisión esquizoide o de espasmo, de la histeria.

Correlativamente, la formación del yo [je] se simboliza oníricamente por un campo fortificado, o hasta un estadio, distribuyendo desde el ruedo interior hasta su recinto, hasta su contorno de cascajos y pantanos, dos campos de lucha opuestos donde el sujeto se empecina en la búsqueda del altivo y lejano castillo interior, cuya forma (a veces yuxtapuesta en el mismo libreto) simboliza el ello de manera sobrecogedora. Y parejamente, aquí en el plano mental, encontramos realizadas estas estructuras de fábrica fortificada cuya metáfora surge espontáneamente, y como brotada de los síntomas mismos del sujeto, para designar los mecanismos de inversión, de aislamiento, de reduplicación, de anulación, de desplazamiento, de la neurosis obsesiva.

Pero, de edificar sobre estos únicos datos subjetivos, y por poco que los emancipemos de la condición de experiencia que hace que los recibamos de una técnica de lenguaje, nuestras tentativas teóricas quedarían expuestas al reproche de proyectado en lo impensable de un sujeto absoluto: para eso hemos buscado en la hipótesis aquí fundada sobre una concurrencia de datos objetivos la rejilla directriz de un método de reducción simbólica.

Este instaura en las defensas del yo un orden genético que responde a los votos formulados por la señorita Anna Freud en la primera parte de su gran obra, y sitúa (contra un prejuicio frecuentemente expresado) la represión histórica y sus retornos en un estadio mas arcaico que la inversión obsesiva y sus procesos aislantes, y estos a su vez como previos a la enajenación paranoica que data del viraje del yo [je] especular al yo [je] social.

Este momento cuando termina el estadio del espejo se inaugura, por la identificación con la imago del semejante y el drama de los celos primordiales (tan acertadamente valorizado por la escuela de Charlotte Bühler en los hechos de transitivismo infantil), la dialéctica que desde entonces liga al yo [je] con situaciones socialmente elaboradas.

Es este momento el que hace volcarse decisivamente todo el saber humano en la mediatización por el deseo del otro, constituye sus objetos en una equivalencia abstracta por la rivalidad del otro, y hace del yo [je] ese aparato para el cual todo impulso de los instintos será un peligro, aún cuando respondiese a una maduración natural; pues la normalización misma de esa maduración depende desde ese momento en el hombre de un expediente cultural: como se ve en lo que respecta al objeto sexual en el complejo de Edipo.

El término "narcisismo primario" con el que la doctrina designa la carga libidinal propia de ese momento, revela en sus inventores, a la luz de nuestra concepción, el mas profundo sentimiento de las latencias, de la semántica. Pero ella ilumina también la oposición dinámica que trataron de definir de esa libido a la libido sexual, cuando invocaron instintos de destrucción, y hasta de muerte, para explicar la relación evidente de la libido narcisista con la función enajenadora del yo [je], con la agresividad que se desprende de ella en toda relación con el otro, aunque fuese la de la ayuda más samaritana.

Es que tocaron esa negatividad existencial, cuya realidad es tan vivamente promovida por la filosofía contemporánea del ser y de la nada.

Pero esa filosofía no la aprehende desgraciadamente sino en los límites de una self-sufficiency de la conciencia, que, por estar inscrita en sus premisas, encadena a los desconocimientos constitutivos del yo la ilusión de autonomía en que se confía. Juego del espíritu que, por alimentarse singularmente de préstamos a la experiencia analítica, culmina en la pretensión de asegurar un psicoanálisis existencial.

Al término de la empresa histórica de una sociedad por no reconocerse ya otra función sino utilitaria, y en la angustia del individuo ante la forma concentracionaria del lazo social cuyo surgimiento parece recompensar ese esfuerzo, el existencialismo se juzga por las justificaciones que da de los callejones sin salida subjetivos que efectivamente resultan de ello: una libertad que no se afirma nunca tan auténticamente como entre los muros de una cárcel, una exigencia de compromiso en la que se expresa la impotencia de la pura conciencia para superar ninguna situación, una idealización voyeurista-sádica de la relación sexual, una personalidad que no se realiza sino en el suicidio, una conciencia del otro que no se satisface sino por el asesinato hegeliano.

A estos enunciados se opone toda nuestra experiencia en la medida en que nos aparta de concebir el yo como centrado sobre el sistema percepción-conciencia, como organizado por el "principio de realidad" en que se formula el prejuicio cientificista más opuesto a la dialéctica del conocimiento, para indicarnos que partamos de la función de desconocimiento que lo caracteriza en todas las estructuras tan fuertemente articuladas por la señorita Anna Freud: pues si la Verneinung representa su forma patente, latentes en su mayor parte quedarán sus efectos mientras no sean iluminados por alguna luz reflejada en el plano de fatalidad, donde se manifiesta el ello.

Así se comprende esa inercia propia de las formaciones del yo [je] en las que puede verse la definición mas extensiva de la neurosis: del mismo modo que la captación del sujeto por la situación da la fórmula más general de la locura, de la que yace entre los muros de los manicomios como de la que ensordece la tierra con su sonido y su furia.

Los sufrimientos de la neurosis y de la psicosis son para nosotros la escuela de las pasiones del alma, del mismo modo que el fiel de la balanza psicoanalítica, cuando calculamos la inclinación de la amenaza sobre comunidades enteras, nos da el índice de amortización de las pasiones de la civitas.

En ese punto de juntura de la naturaleza con la cultura que la antropología de nuestros días escruta obstinadamente, solo el psicoanálisis reconoce ese nudo de servidumbre imaginaria que el amor debe siempre volver a deshacer o cortar de tajo.

Para tal obra, el sentimiento altruista es sin promesas para nosotros, que sacamos a luz la agresividad que subtiende la acción del filántropo, del idealista, del pedagogo, incluso del reformador.

En el recurso, que nosotros preservamos, del sujeto al sujeto, el psicoanálisis puede acompañar al paciente hasta el límite extático del "tú eres eso", donde se le revela la cifra de su destino mortal, pero no está en nuestro solo poder de practicante, el conducirlo hasta ese momento en que empieza el verdadero viaje.

This page is powered by Blogger. Isn't yours?