U-ABC TEORIA

La dimensión estética

Herbert Marcuse

Obviamente, la dimensión estética no puede hacer válido ningún principio de la realidad. Como la imaginación, que es su facultad mental constitutiva, el campo de la estética es esencialmente «irrealista»: se ha conservado libre en relación con el principio de la realidad al precio de carecer de efectividad en la realidad. Los valores estéticos pueden funcionar en la vida como adorno y elevación cultural o como afición particular. pero vivir con estos valores es el privilegio del genio o la marca de los bohemios decadentes. Ante la corte de la razón teórica y práctica, que le ha dado forma al mundo del principio de actuación, la existencia estética está condenada. Sin embargo, nosotros trataremos de mostrar que este concepto de la estética es el resultado de una represión cultural de los contenidos y verdades que se oponen al principio de actuación. 

Trataremos de deshacer teóricamente esta represión recordando el sentido original y la función de la estética.

Esta tarea envuelve la comprobación de la relación interior entre el placer, la sensualidad. la belleza, la verdad, el arte y la libertad una relación revelada en la historia filosófica del término estético. En ella, el término aspira a un campo que preserva la verdad de los sentidos y reconcilia. En la realidad de la libertad, las facultades «inferiores» y «superiores» del hombre: la sensualidad y el intelecto, el placer y la razón. 

Reduciremos la discusión al período dentro del que el significado del término estético fue determinado: la segunda mitad del siglo XVIII.

En la filosofía de Kant, el antagonismo básico entre el sujeto y el objeto se refleja en la dicotomía entre las facultades mentales: la sensualidad y el intelecto (la comprensión); el deseo y el conocimiento, la razón práctica y la teórica. La razón práctica constituye la libertad bajo reglas morales dadas por el hombre mismo para alcanzar fines (morales); la razón teórica la constituye la naturaleza bajo las leyes de la causalidad. El campo de la naturaleza es totalmente diferente del campo de la libertad: ninguna autonomía subjetiva puede irrumpir dentro de las leyes de la casualidad y ningún dato de los sentidos puede determinar la autonomía del sujeto (porque de otra manera el sujeto no sería libre). Sin embargo, la autonomía del sujeto existe para tener un «efecto» en la realidad objetiva y los fines que el sujeto establece para sí mismo deben ser reales. 

Así, el campo de la naturaleza debe ser susceptible» a la legislación de la libertad; debe existir una dimensión intermedia en la que los dos se encuentran, Una tercera «facultad» debe mediar entre la razón teórica y la práctica una facultad que trae consigo una «transición» del campo de la naturaleza al de la libertad y liga las facultades altas y bajas. aquella que corresponden al deseo y aquellas que corresponden al conocimiento.2 Esta tercera facultad es la del juicio. Una división tripartita de la mente yace bajo la dicotomía inicial. 

Mientras la razón teórica (la comprensión) provee los principios de conocimiento a priori, y la razón práctica los del deseo (la voluntad), la facultad de juicio media entre los dos gracias a las sensaciones de dolor y placer. Combinado con la sensación de placer. el juicio es estético, y su campo de aplicación es el arte.

Abreviada crudamente, ésta es la derivación clásica de la función estética de Kant en su introducción de la Crítica del juicio. La oscuridad de su exposición se debe en gran parte al hecho de que mezcla el significado original de estético (perteneciente a los sentidos) con la nueva connotación (perteneciente a la belleza, especialmente en el arte), que había triunfado definitivamente durante le propio período de Kant. 

Aunque este esfuerzo por recapturar el contenido irreprimido se agota en sí mismo dentro de los rígidos límites establecidos por su método trascendental, su concepción provee todavía la mejor guía para comprender el panorama total de la dimensión estética.

En la Crítica del juicio, la dimensión estética y el correspondiente sentimiento de placer aparecen no sólo como una tercera dimensión y facultad de la mente, sino como su centro, como el medio a través del cual la naturaleza llega a ser susceptible a la libertad, la necesidad a la autonomía. En esta mediación, la dimensión estética es «simbólica». El famoso párrafo 59 de la Crítica es titulado «De la belleza como símbolo de la moral. En el sistema de Kant, la moral es el campo de la libertad, en el que la razón práctica se realiza a sí misma bajo leyes que ella misma se da. La belleza simboliza este campo en tanto que demuestra intuitivamente la realidad de la libertad. Puesto que la libertad es una idea a la que no puede corresponder ninguna percepción de los sentidos, tal demostración sólo puede ser «indirecta», simbólica, per analogiam.  

Nosotros trataremos de elucidar ahora el terreno de esta extraña analogía, que es al mismo tiempo el terreno en el que la función estética liga las «bajas» facultades de la sensualidad (Sinnlichkeit) con la moral. Antes de hacer eso, deseamos recordar el contexto en el que el problema de la estética llega a ser agudo.

La experiencia básica en esta dimensión es sensual antes que conceptual; la percepción estética es esencialmente intuición, no noción.3 La naturaleza de la sensualidad es la «receptividad». el conocimiento mediante el hecho de ser afectados por objetos dados. Es gracias a su relación intrínseca con la sensualidad que la función estética asume su posición central. La percepción estética está acompañada del placer.4 Este placer se deriva de la percepción de la forma pura de un objeto, independientemente de su «materia» y de sus «propósitos» (internos o externos). 

Tal representación es el trabajo (o mejor el juego) de la imaginación.Como imaginación, la percepción estética es sensualidad y al mismo tiempo algo más que sensualidad (la «tercera» facultad básica): da placer y es por tanto esencialmente subjetiva, pero en tanto que este placer está constituido por la forma pura del objeto mismo. acompaña a la percepción estética universal y necesariamente -para cualquier sujeto que la perciba. Aunque sensual y por tanto receptiva, la imaginación estética es creadora: en una libre síntesis propia, constituye la belleza. En la imaginación estética, la sensualidad genera principios universalmente válidos para un orden objetivo.

Las dos categorías principales que definen este orden son la «determinación sin propósito y la «legalidad sin ley Ellos circunspección, más allá del contexto kantiano, la esencia de un verdadero orden no represivo. La primera define la estructura de la belleza. la segunda la de la libertad, su carácter común es la gratificación dentro del libre juego de las potencialidades liberadas del hombre y la naturaleza. 

Kant desarrolla estas categorías sólo como un proceso de la mente pero el impacto de su teoría sobre sus contemporáneos fue mucho más allí de las fronteras establecidas por su filosofía trascendental; unos cuantos años después de la publicación de la Crítica del juicio, Schiller derivó de la concepción de Kant la noción de una nueva forma de civilización.

Para Kant la «determinación sin propósito» (la determinación formal) es la forma en la que el objeto aparece en su representación estética. Sea lo que sea el objeto (cosa o flor, animal u hombre) es representado y juzgado no en términos de su utilidad, ni de acuerdo con cualquier propósito al cual puede servir, ni tampoco en vista de su finalidad y terminación interna En la imaginación estética, el objeto es representado más bien libre de todas esas relaciones y propiedades, siendo libremente él mismo. 

La experiencia en la que el objeto es «dado» así es totalmente diferente de la experiencia de todos los días, tanto como de la científica; todos los lazos entre el objeto y el mundo de la razón teórica y práctica son rotos, o más bien suspendidos. Esta experiencia, que libera al objeto dentro de su ser «libre», es la obra del libre juego de la imaginación. El sujeto y el objeto llegan a ser libres en un nuevo sentido. De este cambio radical en la actitud hacia el ser se obtiene una nueva calidad de placer. generada por la forma en la que el objeto se revela ahora a sí mismo. Su «forma pura» sugiere una unidad de lo múltiple un ritmo de movimientos y relaciones que opera bajo sus propias leyes -la pura manifestación de su «estar ahí de su existencia. Ésta es la manifestación de la belleza. La imaginación llega a estar de acuerdo con las nociones cognoscitivas de la comprensión, y este acuerdo establece una armonía de las facultades mentales que es la respuesta placentera a la libre armonía del objeto estético. 

El orden de la belleza ,es el resultado del orden que gobierna el juego de la imaginación. Este doble orden está de acuerdo con leyes, pero son leyes libres en sí mismas: no son sobre impuestas y no fortalecen el logro de fines y propósitos específicos-, son la pura forma de la misma existencia. La adecuación a la ley» estética liga a la Naturaleza con la Libertad, al Placer con la Moral. El juicio estético es, con respecto al sentimiento de placer o de dolor, un principio constitutivo. La espontaneidad en el juego de las facultades cognoscitivas, la armonía de las cuales contiene la base del placer, hace al concepto (de la determinación de la naturaleza) el lazo mediador entre el campo conceptual de la naturaleza y el de la libertad..., mientras, al mismo tiempo esta espontaneidad promueve la susceptibilidad de la mente a los sentimientos morales.7

Para Kant, la dimensión estética es el medio dentro del que se encuentran los sentidos y el intelecto. La mediación lograda por la imaginación, que es la «tercera»facultad mental. Más aún, la dimensión estética es también el medio en el que se encuentran la naturaleza y la libertad. Esta doble mediación es necesaria al agudo conflicto, generado por el progreso de la civilización, entre las facultades bajas y altas del hombre -el progreso logrado mediante la subyugación de las facultades sensuales a la razón, y mediante su utilización represiva para las necesidades sociales. El esfuerzo filosófico por mediar, en la dimensión estética, entre la sensualidad y la razón, aparece así como un intento de reconciliar las dos esferas de la existencia humana que fueron separadas por el represivo principio de la realidad. La función mediadora es llevada a cabo por la facultad estética, lo que equivale a decir por la sensualidad, perteneciente a los sentidos. 

Consecuentemente, la reconciliación estética implica un fortalecimiento de la sensualidad contra la tiranía de la razón y, finalmente, inclusive tiende a liberar a la sensualidad de la dominación represiva de la razón.

En realidad, cuando sobre la base de la teoría de Kant, la función estética llega a ser el tema central de la filosofía de la cultura, es empleada para demostrar los principios de una civilización no represiva, en la que la razón sensual y la sensualidad racional. Las cartas sobre la educación estética del hombre, de Séller (1795), escritas en su mayor parte bajo el impacto de la critica del juicio, aspiran a rehacer la civilización mediante la fuerza liberadora de la función estética: ésta es concebida conteniendo la posibilidad de un nuevo principio de la realidad.

La lógica interior de la tradición del pensamiento de occidente llevó a Séller a definir el nuevo principio de la realidad, y la nueva experiencia que le corresponde, como estética. Nosotros hemos subrayado que el término originalmente designa “perteneciente a los sentidos” con énfasis en su función cognoscitiva. Bajo el predominio del racionalismo, la función cognoscitiva de la sensualidad ha sido minimizada constantemente.

De acuerdo con el concepto represivo de razón, el conocimiento llegó a ser la preocupación última de las facultades «superiores». no sensuales, de la mente; la estética fue absorbida por la lógica y la metafísica. La sensualidad, como la facultad «inferior» e inclusive la «más inferior», proporcionaba cuando más la materia prima, el material en crudo, para el conocimiento, para que éste fuera organizado por las facultades altas del intelecto. 

El contenido y la validez de la función estética fueron disminuidos. La sensualidad conservó un cierto grado de dignidad filosófica en una posición epistemológica subordinada; aquellos de sus procesos que no tenían lugar dentro de la epistemología racionalista -esto es, aquellos que estaban más allá de la percepción pasiva de los datos- se quedaron sin lugar. La mayor parte de estos conceptos y valores sin lugar fueron los de la imaginación: la libre, creativa o reproductiva intuición de objetos que no son «dados» directamente -la facultad de representar objetos sin que su ser esté «presente».8 No había una estética, como ciencia de la sensualidad que correspondiera a la lógica, como ciencia de la comprensión conceptual. 

Pero alrededor de la mitad del siglo xviii, la estética apareció como una nueva disciplina filosófica, como la teoría de la belleza y el arte: Alexander, Baumgarten estableció el término en su uso moderno. El cambio de significado, de «perteneciente a los sentidos» a «perteneciente a la belleza y el arte» tiene un significado mucho más profundo del que corresponde a una innovación académica.

La historia filosófica del término estética refleja el tratamiento represivo del proceso cognoscitivo sensual (y por tanto corporal). En esta historia, los fundamentos de la estética como disciplina independiente anulan el papel represivo de la razón; los esfuerzos por demostrar la posición central de la función estética y por establecerla como una categoría existencial invocan los verdaderos valores inherentes a los sentidos contra su depravación bajo el principio de la realidad prevalente. La disciplina estética instala el orden de la sensualidad contra el orden de la razón. Introducida a la filosofía de la cultura, esta noción aspira a la liberación de los sentidos, quienes lejos de destruir la civilización, le daría una base mas firme y aumentaría en gran medida sus potencialidades. Operando bajo un impulso básico- el impulso del juego- la función estética “aboliría la compulsión y colocaría al hombre, tanto moral como físicamente, en la libertad”. 

Armonizaría los sentimientos y afectos con las ideas de la razón, privando a las “leyes de la razón de su compulsión moral”, y “reconciliándolas con los intereses de los sentidos”

Se objetará que esta interpretación que conecta al término filosófico sensualidad (como una facultad mental cognoscitiva) con la liberación de los sentidos es un simple juego sobre una ambigüedad etimológica; la raíz sens en sensuousness ya no justifica la connotación de sensualidad. En alemán sensuousness y sensualidad corresponden todavía al mismo término: Sinnlichkeit 10 Este término connota gratificación instintiva (especialmente sexual) tanto como perceptividad cognoscitiva de los sentidos Y representacion (sensación). 

Esta doble connotación se conserva en el lenguaje de todos los días tanto como en el filosófico, y se conserva en el uso del término Sinnlichkeit para los fundamentos de estética. Aquí, el término designa las facultades cognoscitivas «inferiores» («opacas, «confusas*) del hombre más los «sentimientos de dolor y placer»"sensaciones más afectos.11 En las Cartas sobre la educación estética, el acento está dado en el carácter impulsivo. instintivo de la función estética.12 Este contenido provee el material básico para la nueva disciplina estética. Ésta es concebida como la “ciencia del conocimiento sensual” -una «lógica de las bajas facultades cognoscitivas».13 La estética es la «hermana» y al mismo tiempo la contrapartida de la lógica. La oposición al predominio de la razón caracteriza a la nueva ciencia: «... no la razón, sino la sensualidad (Sinnlichkeit) es el elemento constitutivo de verdad o la falsedad estética. Lo que la sensualidad reconoce o puede representarlo como verdad, inclusive si la razón lo objeta como falso.14

Y Kant afirma en sus conferencias sobre antropología: « ... uno puede establecer leyes universales de la sensualidad (Sinnlichkeit) del mismo modo que puede establecer leyes generales del entendimiento; la lógica.»15 Los principios y verdades de la sensualidad proporcionan el contenido de la estética, y «el objetivo y el propósito de la estética es el perfeccionamiento del conocimiento sensual. Esta perfección es la belleza.»16 Aquí se da el paso que transforma a la estética, la ciencia de la sensualidad, en la ciencia del arte, y el orden de la sensualidad en el orden del arte.

El destino etimológico de un término básico raramente es un accidente. ¿Cuál es la realidad detrás del desarrollo conceptual que va de sensuality (sensualidad) a sensuousness (sensibilidad, conocimiento sensible) a arte (estética)? Sensuousness, el término mediador, designa a los sentidos como fuentes u órganos del conocimiento. Pero los sentidos no son exclusivamente, ni tampoco originariamente, órganos de conocimiento. 

Su función cognoscitiva está confundida con su función estimulante de los apetitos (la sensualidad); ellos son erógenos, y están gobernados por el principio del placer. De esta fusión de las funciones cognoscitivas y las que estimulan el apetito se deriva el carácter confuso, inferior, pasivo del conocimiento por los sentidos, que los hace inadaptables al principio de la realidad, a no ser que estén sujetos y formados por la actividad conceptual del intelecto, de la razón. Y en tanto que la filosofía acepte las reglas y valores del principio de la realidad, la aspiración de una sensualidad libre del dominio de la razón no encontrará lugar en la filosofía; muy modificada ha encontrado refugio en la teoría del arte. La verdad del arte es la liberación de la sensualidad mediante su reconciliación con la razón: éste es el concepto central de la estética idealista clásica. En el arte el pensamiento es materializado, y la materia no es determinada exteriormente Por el Pensamiento, sino que es libre en sí misma en tanto que lo natural, lo sensual, lo afectivo poseen su medida, su propósito y se armonizan en sí mismos. Mientras la percepción y los sentimientos se elevan a la universalidad del espíritu, el pensamiento no sólo renuncia a su hostil contra la naturaleza, sino que se goza a sí mismo en la naturaleza. El sentimiento, el gozo y el placer son sancionados y justificados, de tal modo que la naturaleza y la libertad, la sensualidad y la razón, encuentran en su unidad, su derecho y su gratificación.

El arte reta al principio de la razón prevaleciente: al representar el orden de la sensualidad evoca una lógica convertida en tabú -la lógica de la gratificación contra la de la represión. Detrás de la forma estética sublimada se revela el contenido in sublimad-, muestra el compromiso del arte con el principio del placer 18. 

La investigación de las raíces eróticas del arte juega un importante papel en el psicoanálisis; sin embargo estas raíces están en las obras y la función del arte; antes que en el artista. La forma estética es forma sensual -está constituida por el orden de la sensualidad. Si la «perfección» del sentido de conocimiento es definida como belleza, esta definición conserva todavía su conexión interior con la gratificación instintiva. y el placer estético es todavía placer. Pero el origen sensual es «reprimido», y la gratificación se encuentra en la forma pura del objeto. Se sanciona la verdad no conceptual de los sentidos como valor estético, y la libertad del principio de la realidad se otorga al «libre juego» de la imaginación creadora. En ella se reconoce una realidad con medidas muy diferentes. Mas, como esta otra realidad «libre» es atribuida al arte y su experimentación a la actitud estética, es una realidad no comprometida y no se relaciona con la existencia humana en la forma ordinaria de vida es «irreal».

El intento de Schiller de deshacer la sublimación de la función estética parte de la posición de Kant: sólo porque la imaginación es una facultad central de la mente, sólo porque la belleza es una «condición necesaria de la humanidad»,» la función estética puede jugar un papel deci. sivo en la nueva modulación de la humanidad. Cuando Schiller escribió, la necesidad de tal modulación parecía obvia; Herder y Schiller, Hegel y Novalis desarrollaron en términos casi idénticos el concepto de enajenación. Conforme la sociedad industrial empieza a tomar forma bajo el mando del principio de actuación, su negatividad inherente cubre el análisis filosófico:... el gozo está separado del trabajo, los medios del fin, el esfuerzo de la recompensa. Encadenado eternamente sólo a un pequeño fragmento de la totalidad, el hombre, se ve a sí mismo sólo como un fragmento; escuchando siempre sólo el monótono girar de la rueda que mueve, nunca desarrolla la armonía de su ser, y, en lugar de darle forma a la humanidad que yace en su naturaleza, llega a ser una mera estampa de su ocupación, de su ciencia.20

Puesto que fue la civilización misma la que le «infirió al hombre moderno esta herida», sólo una nueva forma de civilización puede curarla. La herida es provocada por la relación antagónica entre las dos dimensiones polares de la existencia humana. Schiller describe este antagonismo en una serie de conceptos pareados: sensualidad y razón, materia y forma (espíritu), naturaleza y libertad, lo particular y lo universal. Cada una de las dos dimensiones es gobernada por un impulso básico: el «impulso sensual» y el «impulso de la forma».21

El último es esencialmente pasivo, receptivo; el primero activo, dominante. La cultura es construida mediante la combinación y la interacción de estos dos impulsos. Pero en la sociedad establecida su relación ha sido antagónica: en lugar de reconciliar ambos impulsos haciendo a la sensualidad racional y a la razón sensual, la civilización ha subyugado la sensualidad a la razón de tal manera que la primera, si se afirma a sí misma, lo hace en formas destructivas y «salvajes», mientras la tiranía de la razón empobrece y barbariza a la sensualidad. El conflicto debe ser resuelto si las potencialidades humanas van a realizarse libremente a sí mismas. Puesto que sólo los impulsos tienen la fuerza duradera que afecta fundamentalmente la existencia humana, la reconciliación entre los dos impulsos debe ser obra de un tercer impulso. Schiller define a este tercer impulso mediador como el impulso del juego; éste es objetivo como la belleza y su meta es la libertad. Nosotros trataremos ahora de rescatar el contenido total de la noción de Schiller del benevolente tratamiento estético al que la interpretación tradicional lo ha confinado.

La investigación busca la solución de un problema «político»: la liberación del hombre de una condición existencial inhumana. Schiller afirma que para resolver el problema político, «uno debe pasar por la estética, pues aquello que conduce a la libertad es la belleza». El impulso del juego el vehículo de esta liberación. El impulso no aspira a jugar «con algo; más bien es el juego de la vida misma, más allá de la necesidad y la compulsión externa -es la manifestación de una existencia sin miedo y ansiedad, y, así, es la manifestación de la libertad misma. El hombre es libre sólo cuando está libre del constreñimiento, externo e interno, físico y moral -cuando no está constreñido ni por la ley ni por la necesidad.22 Pero tal constreñimiento es -la realidad. La libertad es, así, en un sentido estricto, liberación de la realidad establecida: el hombre es libre cuando la realidad pierde su seriedad» y cuando su necesidad llega a ser ligera» (leicht). 23 «La mayor estupidez y la más grande inteligencia tienen una cierta afinidad entre sí: las dos sólo buscan lo real»; sin embargo, tal necesidad de un apego a lo real es «solamente el resultado de la necesidad». En contraste, la «indiferencia a la realidad» y el interés por el mero «espectáculo» (el despliegue, Schein) son los pases para la liberación de la necesidad y para llegar a una «verdadera expansión de la humanidad».24 En una civilización humana genuina, la existencia humana sería juego antes que esfuerzo y el hombre viviría en el despliegue, el fausto, antes que en la necesidad.

Estas ideas representan una de las posiciones más adelantadas del pensamiento. Debe entenderse que la liberación de la realidad que es descrita en ellas no es trascendental, «interior», o meramente intelectual (como Schiller lo subraya explícitamente),» sino que es la libertad en la realidad. La realidad que «pierde su seriedad» es la inhumana realidad de la necesidad y el deseo insatisfecho, y pierde su seriedad cuando la necesidad y el ser satisfechos sin trabajo enajenado. Entonces. el hombre es libre para «jugar» con sus facultades y potencialidades y con las de la naturaleza, y sólo «jugando» con ellas es libre. Su mundo entonces es el despliegue (Schein) y su orden el de la belleza. Porque es la realización de la libertad, el juego es más que la constreñida realidad física y moral: « ... el hombre sólo* es serio con lo agradable, lo bueno, lo perfecto*. pero con la belleza juega. » .26 Tal formulación sería un esteticismo» irresponsable si el campo del juego fuera uno de ornamento, lujo y fiesta en un mundo de otro modo represivo. Pero aquí la función estética es concebida como un principio que gobierna toda la existencia humana y sólo puede hacerlo si llega a ser «uníversal». La cultura estética presupone «una revolución total en las formas de percepción y sentimiento»,27 y tal revolución sólo llega a ser posible si la civilización ha alcanzado su más alta madurez física e intelectual. Sólo cuando el «constreñimiento de la necesidad» sea reemplazada por el «constreñimiento de lo superfluo» (la abundancia) la existencia humana será impulsada a «un libre movimiento que es en sí mismo tanto el fin como los medios» 28 Liberado de las presiones de los propósitos dolorosos y la actuación exigidas por la necesidad, el hombre será restaurado dentro de la «libertad para ser lo que tendrá que ser».» Pero lo que tendrá» que ser será la libertad misma: la libertad para jugar. La facultad mental que ejercita esa libertad es la imaginación.30 Ella traza y proyecta las potencialidades de todo ser; liberada de su esclavitud en la materia constreñida, aparece como formas puras». Como tal constituye un orden propio; existe de acuerdo con las leyes de la belleza».31

Una vez que ha ganado realmente ascendencia como un principio de civilización, el impulso del juego transformará literalmente la realidad. La naturaleza, el mundo objetivo, será experimentada entonces primariamente, ni dominando al hombre (como en la sociedad primitiva) ni siendo dominada por él (como en la civilización establecida), sino más bien como un objeto de «contemplación»32. Con este cambio en la experiencia básica y formativa, el mismo objeto de experiencia cambia: liberada de la explotación violenta y de la dominación, y configurada en su lugar por el impulso del juego, la naturaleza será liberada también de su propia brutalidad y llegará a ser libre para desplegar las riquezas de sus formas sin propósito, que expresan la «vida interior» de sus objetos. 33 Y un cambio correspondiente tendrá lugar en el mundo subjetivo. En el también, la experiencia estética detendrá la violenta productividad dirigida a la explotación, que ha convertido al hombre en un objeto de trabajo. Pero él no regresaría a un estado de pasividad sufriente. Su existencia sería activa todavía, pero «lo que posee y produce ya no necesitará tener los rasgos de la servidumbre, el terrible designio de su propósito»,34 más allá de la necesidad y la ansiedad, la actividad humana llega ser despliegue -la libre manifestación de sus potencialidades.

En este punto, la calidad explosiva de la concepción de Schiller se ilumina. Él ha diagnosticado la enfermedad de la civilización como el conflicto entre los dos impulsos básicos del hombre (el impulso sensual y el de la forma); o más bien, como la violenta «solución» de este conflicto: el establecimiento de la tiranía represiva de la razón sobre la sensualidad. Consecuentemente, la reconciliación de los principios en conflicto envolverá la anulación de esta tiranía -esto es, el restablecimiento de los derechos de la sensualidad. La libertad tendrá que encontrarse en la liberación de la sensualidad antes que en la razón, y en la limitación de las facultades «superiores» en favor de las «inferiores». En otras palabras, la salvación de la cultura envolvería la abolición de los controles represivos que la civilización ha impuesto sobre la sensualidad. Y ésta es en realidad la idea que se encuentra en la Educación estética. Ella aspira a hacer descansar la moral en el terreno de la sensualidad; 35 las leyes de la razón deben ser reconciliadas con los intereses de los sentidos-36 el dominante impulso de la forma debe ser restringido: «la sensualidad debe mantener su lugar triunfalmente, y resistir alegremente la violencia que el espíritu (Geist) le infligirá por su actividad usurpadora.» 37 Con toda seguridad, si la libertad ha de llegar a ser el principio gobernante de la civilización. no sólo la razón, sino también el «impulso sensual» necesitan una transformación restrictiva. La liberación adicional de energía sensual debe adecuarse al orden universal de la libertad. Sin embargo, cualquiera que sea el orden que tendrá que ser impuesto sobre el impulso sensual- tendrá que ser, en sí mismo, una «operación de libertad» 38 El mismo individuo libre debe provocar la armonía entre la gratificación individual y la universal. En una civilización libre en verdad, todas las leyes son auto impuestas por los individuos: «dar libertad por la libertad es la ley universal del «estado estético»; » en una civilización libre en verdad, “la voluntad de la totalidad» se realiza a sí misma sólo «a través de la naturaleza del individuo»." El orden es libertad sólo si está fundado y es mantenido por la libre gratificación de los individuos.

Pero el enemigo fatal de la gratificación verdadera es el tiempo, la finitud interior, la brevedad de todas las condiciones. Por tanto, la idea de una liberación humana integral contiene necesariamente la visión de la lucha contra el tiempo. Hemos visto que las imágenes órficas y narcisistas simbolizan la rebelión contra el paso del tiempo, el desesperado esfuerzo por detener el fluir del tiempo - la naturaleza conservadora del principio del placer. Si el «estado estético” va a ser realmente el estado de la libertad, debe, por último, derrotar al curso destructivo del tiempo. Éste es el único signo de una civilización no represiva. Así, Schiller atribuye al impulso liberador del juego la función de «abolir al tiempo en el tiempo”, de reconciliar al ser con el llegar a ser, al cambio con la identidad." Con esta tarea culmina el proceso de la humanidad hacia una forma superior de cultura.

Las sublimaciones idealistas y estéticas que prevalecen en la obra de Schiller no anulan sus implicaciones radicales. Jung reconoció estas implicaciones y se aterrorizó convenientemente ante ellas. Advirtió que el dominio del impulso del juego traería consigo una «liberación de la represión que provocaría una depreciación de los altos valores considerados hasta ahora», una catástrofe de la cultura» -en una palabra, a la barbarie»." Schiller mismo, por lo visto, estaba menos inclinado que Jung a identificar la cultura represiva con la cultura como tal. parecía estar deseoso de aceptar el riesgo de una catástrofe de la primera y una devaluación de sus valores si esto llevara a una forma superior de cultura. Estaba plenamente consciente de que, en sus primeras manifestaciones, el impulso juego «apenas sería reconocido», porque el impulso sensual interpondría incesantemente su «salvaje deseo».43 Sin embargo, pensó que tales brotes de barbarie se dejarían conforme la nueva cultura se desarrollara, y que sólo un salto» podría llevar de la vieja a la nueva cultura. No se preocupó por los catastróficos cambios en la estructura social que este salto» implicaría: éstos están más allá de los límites de la filosofía idealista. Pero la dirección del cambio hacia un orden no represivo está claramente indicado en su concepción estética.

-Sí recogernos sus principales elementos encontraremos:

(1) La transformación de la fatiga (el trabajo) en juego, y de la productividad represiva en «despliegue –una transformación que debe ser precedida por la conquista de la necesidad (la escasez) como el factor determinante la civilización.44

(2) La auto sublimación de la sensualidad (del impulso sensual) y la desublimación de la razón (del impulso de la forma) para reconciliar a los dos impulsos antagónicos básicos.

(3) La conquista del tiempo en tanto que el tiempo destruye la gratificación duradera.

Estos elementos son prácticamente idénticos a aquellos que hablan de una reconciliación entre el principio del placer y el principio de la realidad. Recordemos el papel constitutivo atribuido a la imaginación (la fantasía) en el juego y el despliegue: la imaginación preserva los objetivos de aquellos procesos mentales que han permanecido libres del principio represivo de la realidad; en su función estética, éstos pueden ser incorporados a la racionalidad consciente de la civilización madura. El impulso del juego se sitúa como el común denominador de los procesos y principios mentales opuestos.

Otro elemento enlaza todavía a la filosofía estética con las imágenes órficas y narcisistas: el panorama de un orden no represivo en el que el mundo subjetivo y el objetivo, el hombre y la naturaleza, están en armonía. Los símbolos órficos se centran en el dios cantante que vive para derrotar a la muerte y liberar a la naturaleza, así que la materia constreñida y constreñidora libera formas, bellas y llenas de sentido del juego, de las cosas animadas e inanimadas. Dejando de luchar y dejando de desear «algo que todavía tiene que ser alcanzado»,45 están libres del temor de las cadenas, y, así, están libres per se. La contemplación de Narciso repele toda otra actividad dentro de la entrega erótica a la belleza, que une inseparablemente la propia existencia de Narciso con la de la naturaleza. De la misma manera, la filosofía estética concibe un orden no represivo de tal forma que la naturaleza en el hombre fuera del hombre llega a ser susceptible libremente a las «leyes» -las leyes del despliegue y la belleza.

El orden no represivo es esencialmente un orden de abundancia : el constreñimiento necesario es provocado por lo superfluo» antes que por la necesidad. Sólo un orden de abundancia es compatible con la libertad. En este punto se encuentran las críticas de la cultura materialista e idealista. Ambas están de acuerdo en que un orden no represivo- sólo llega a ser posible en la más alta madurez de la civilización, cuando todas las necesidades básicas pueden ser satisfechas con un gasto mínimo de energía física y mental en un tiempo mínimo. Al rechazar la noción de libertad que pertenece al mando del principio de actuación, reservan la libertad para la nueva forma de existencia, que universalmente gratificadas. 

El campo de la libertad se ve yaciendo más allá del de la necesidad: la libertad no está dentro sino fuera de la «lucha por la existencia». La posesión y el abastecimiento de las necesidades de la vida ,son el prerrequisito, antes que el contenido, de una sociedad libre. El campo de la necesidad, del trabajo, es un campo de ausencia de libertad porque en él la existencia humana está determinada por objetivos y funciones que no le son propios y no permiten el libre juego de las facultades y los deseos humanos. Lo óptimo en este campo debe ser definido, por tanto, con niveles que se refieren la razón antes que a la libertad: organizar la producción la distribución de tal manera que se emplee el menor tiempo posible para poner todas las necesidades al alcance de todos los miembros de la sociedad. 

El trabajo necesario es un sistema de actividades esencialmente inhumanas, mecánicas y rutinarias; dentro de tal sistema la individualidad no puede ser un valor ni un fin en sí mismo. Razonablemente, el sistema de trabajo social sería organizado bajo un punto de vista encaminado a ahorrar tiempo y espacio para el desarrollo de la individualidad fuera del mundo del trabajo inevitablemente represivo. El juego y el despliegue, como principios de la civilización, implican no la transformación del trabajo sino su completa subordinación a las potencialidades, libremente desarrolladas del hombre y de la naturaleza. Las ideas del juego y el despliegue revelan ahora su total alejamiento de los valores de la productividad y de la actuación: el juego es improductivo y es inútil precisamente porque cancela las formas represivas y encaminadas a la explotación del trabajo y el ocio; él «sólo juega» con la realidad. Pero también cancela sus formas sublimes: los altos valores». 

La resublimación de la razón es un proceso tan esencial en el surgimiento de una cultura libre como la sublimación personal de la sensualidad. En el sistema de dominación establecido, la estructura represiva de la razón y la organización represiva de las facultades de los sentidos se suman y se sostienen entre sí. En términos freudianos: la Moral civilizada es la moral de los instintos, reprimidos; la liberación de los últimos implica el abatimiento de los primeros. Pero este abatimiento de los altos valores puede hacerlos regresar a la estructura orgánica de la existencia humana de la cual fueron separados, y la reunión puede transformar esta misma estructura. Si los altos valores pierden su lejanía, su separación de y contra las facultades inferiores, éstas son capaces de convertirse libremente en cultura.

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NOTAS

1. Éstas no son parejas que puedan ser correlacionadas: designan diferentes áreas conceptuales (facultades mentales en general, facultades cognoscitivas y sus campos de aplicación)

2. Kant, Critca del juicio, Introducción, III.

3. La siguiente exposición es sólo un sumario de los pasos decisivos en la exposición de Kant. La muy compleja relación entre- la hipótesis de dos facultades cognoscitivas básicas (sensualidad y comprensión) y las tres de esas facultades (sensualidad, imaginación, a percepción) no puede discutirse aquí. Tampoco es posible discutir la relación entre la estética trascendental de la Crítica de la razón pura y la función estética en la Crítica del juicio Heidegger ha demostrado por primera vez el papel central de la función estética en el sistema de Kant. Ver su Kant y el problema de la metafísica, México, Fondo de Cultura Económica, 1954; para la relación entre las facultades cognoscitivas básicas, ver especialmente pp. 26

4. Lo que sigue de acuerdo con la Crítica del juicio, Introducción, VII.

5. «Zweckmassigkeit ohne Zweck; Gesetzmassigkeit ohne Getetz_» Ibid.

6. Ver Herman Moerchen, «Die Eínbildungskraft bei Kant», en Jahrbuch für Philosophie und Phaenomenologische Forschung.
ed. Husserl, IX, Helle, 1930, pp. 478?479.

8 la definición de Kant en la Crítica de la razón pura, «Estética transcendental”

9. Schiller, Cartas sobre la educación estética del hombre (The Aesthetic Letters, Essays, and the Philosophical Letters, trad. De j. Weiss). Boston. 1845, pp. 66?67.

10. En español. sensousness y sensuality corresponden también a la connotación única ( de sensualidad». Esto hace intraducible este pasaje. Sin embargo, la connotación de Sinnlichkeit podría traducirse también, en su correspondencia con la estética, por «sensibilidad. Hemos preferido seguir utilizando la palabra “sensualidad» porque subraya el sentido general que Marcuse quiere dar a la relación de la estética con los instintos. (N. del T.)

11. Alexander Baumgarten, «Meditationes philosophicae de Nonnullis ad Poema Pertinentibus* ss 25-26, en Albert Riemann, Die Aesthetik A. 0. Baumgarten, Halle, Niemeyer, 1928, P. 114.

I2. Schiller, Op. cit., cartas cuarta, octava y passim.

13. Baumgarten. «Aesthetik, Ed. Bernbard Poppe, en A. G. Baumgarten, Bonn, Leipzig, 1907, § 1; ver también p. 44. «Meditaciones Philosophicae», § 115.

15 Ibid., p. 51.

16 Baumgarten, Aesthetica, vol. I, Frankfurt a/o, 1750, § 14.

17. Hegel, Vorlesungen über Die Aesthetik, vol. 1, Introducción, en Samtliche Werke, ed. Herrmann Glockner, Stuttgart, 1927, X 95.

18. Ver Otto Rank, «The Play-impulse and Aesthetic Pleasure». en Art and Artist, Nueva York, Alfred Knopf, 1932.

20. Ibid.. P. 22.
21. Ibid., p. 53.
22.Ibid, pp. 70-71,96
23.Ibid, p. 71
24.Ibid, pp. 130-131
25.Ibid, pp. 93,140, 142
26. Ibid., p. 72.
27. Ibid., P. 138
28. Ibid., P 140
29. Ibid., P. 100.
30. Ibid., P. 133
31. Ibid., P. 111
32. Ibid., pp. 115, 123.
33. Ibid., p. 114
34. Ibid., pp. 142-143
.36. Ibid., p. 67.
.37. Ibid., P. 63.
38. Ibid., p. 63
39. Ibid., P. 145.
40. Ibid., p, 145.
41. ibid., p. 65.

-42. Jung, Psychological Types, p. 135.

43. Schiller, op. cit., p. 142.

44. Un intento de definir la libertad humana en términos de juego sobre bases biológicas ha sido hecho por Gustav Bally en Vom Ursprung und den Grenzen der Freiheit, Basilea, Benno Shwabe, 1945, especialmente pp. 29, 71 ss, 74?75. Él ve la dimension de la libertad en la libertad de la determinación instintiva. El hombre no está, como el animal, necesariamente determinado por-un Spielraum en el que se conserva distante de sus objetivos instintivos», juega con ellos y juega con su mundo. Esta actitud de una constante distancia de los objetivos instintivos hace posible la cultura humana.

La concepción de Bally esta cerca de la de Schiller, pero es regresiva donde Schiller es progresivo. La libertad lleno de juego de Schiller es el resultado de la liberación instintiva : la de Bally es una libertad relativa contra los instintos (p.94), es una libertad para resistir las necesidades instintivas. No es extraño, entonces, que la nueva interpretación de la libertad resulte ser la antigua libertad de renuncia, el negar las tentaciones, el valor de sujetarse uno mismo, el poder de la autorrepresion (p. 79) Y, consecuentemente, la ultima y verdadera libertad “La liberación de la angustia y la muerte” se define como una libertad falsa y “dudosa”
(P. 100).