U-ABC TEORIA

por Martin Heidegger

Primero, una observación sobre el primer indicador de la facticidad. El título que hemos empezado poniéndole: ontología.

“Ontología” significa doctrina del ser. Si al escuchar este término no se saca otra cosa que una vaga indicación acerca de que aquello que se va a investigar en lo que sigue y aquello de lo que se va a hablar (mediante alguna forma de tematización) es el ser, entonces la palabra ontología, en tanto que título, ha prestado todo el servicio que puede prestar. Pero si por ontología se entiende la denominación de una disciplina, que, por poner un ejemplo, pudiera situarse en el ámbito de tareas de la Neoescolástica o en el de la escolástica fenomenológica o en el de corrientes de la filosofía académica determinadas o influidas por la Fenomenología, entonces la palabra ontología es inadecuada como título para el tema que sigue y para el modo de tratar ese tema.

Pero si además se toma la ontología como una consigna, por ejemplo, en los ataques a Kant que hoy se han convertido en moda, o más claramente: en contra del espíritu de Lutero, o de forma aún más fundamental: contra todo preguntar abierto que no se atemorice de antemano ante sus propias consecuencias, en una palabra: si se entiende la ontología como un reclamo para la rebelión de los esclavos contra la filosofía como tal, entonces el término ontología en tanto que título no puede conducir sino a confusiones y errores.

En lo que sigue, los términos ontología y ontológico sólo se emplean en el vacío sentido a que hemos hecho referencia: como indicadores sin compromiso. Significan: un preguntar y un determinar enderezados al ser; a qué ser, y cómo, permanece todavía enteramente indeterminado.

En tanto que memoria o evocación de la palabra griega ön(on), ontología significa a la vez el tratamiento de {2} preguntas recibidas, tradicionales, referentes al ser, que sobre el suelo o base de la filosofía griega clásica mantuvo después una pujanza protagonizada por grandes epígonos. Y aunque la ontología transmitida, recibida, tradicional, se presentase a sí misma como ocupándose de las determinaciones o características generales del ser, lo que en realidad tiene ya también a la vista es un determinado ámbito del ser.

En el uso que del término se hace en el mundo moderno, ontología significa tanto como teoría del objeto y, por de pronto, sólo una teoría formal; y en este aspecto coincide con la vieja ontología (con la metafísica, con la vieja metaphysica generalis).

Pero la ontología moderna no es una disciplina aislada, sino que está o se presenta en un peculiar entrelazamiento con aquello que en sentido estricto se entiende por fenomenología. Pues un concepto de ontología articulado y proyectado en términos de lo que entendemos por investigación sólo ha empezado surgiendo (ha surgido recién) en la Fenomenología. Ontología de la naturaleza, ontología de la cultura, ontologías materiales: estas ontologías constituyen las disciplinas en las que el “contenido objetivo” (o “contenido de conocimiento” o “contenido cognitivo”) de estas regiones (o que estas regiones representan o que estas regiones contienen) se lo monda o depura y se lo saca a la luz en su carácter objetualmente preciso. Y lo así obtenido vale después y sirve después como hilo conductor para los problemas de la constitución, es decir, para la aclaración de los contextos de estructura y génesis de la conciencia-de los objetos de esta o aquella especie.

Y a la inversa, sólo desde la Fenomenología es posible elevar la correspondiente ontología a una base segura en lo que respecta a los problemas que a esa ontología conciernen, y mantenerla en unas vías regulares y ordenadas. Pues es fijándose en la conciencia-de (y sólo fijándose en la conciencia-de), como se vuelve visible el de-lo-qué de esa conciencia-de, es decir, el carácter de objeto de un ente como tal, es decir, el carácter de objeto de ese ente como tal carácter de objeto. Y lo que importa a las ontologías, es decir, de lo que se trata en las ontologías, es decir, el tema de ellas, son los caracteres de objeto (los caracteres constitutivos de los objetos como objetos) del “campo de ser” de que se trate. Mas precisamente por eso no se trata en ellas del ser como tal, es decir, del ser sin objetos, del ser no contraído a objetos. Fenomenología en sentido estricto como fenomenología de la constitución en el sentido que este último término tiene en la tradición de filosofía transcendental [es decir, éste es el concepto de fenomenología en sentido estricto, MJR]. Fenomenología en sentido lato incluye en su concepto lo que indeterminadamente entendemos por fenomenología.

Pero en tal ontología no se plantea la cuestión de de qué “campo de ser” debe obtenerse el “sentido de ser” (qué significa ser) que resulte decisivo y dirija toda la problemática. Esa pregunta le es desconocida y, por tanto, (a tal ontología) le permanece también cerrada su propia procedencia, su propio origen, en lo que se refiere a la génesis de su propio sentido.

Por tanto, la fundamental insuficiencia de la ontología tradicional y de la ontología actual es doble:

{3}

1)Para ella el tema es desde el principio el ser-objeto, la objetualidad de determinados objetos, y [ello en el sentido de] objeto para la consideración teorética, y esto a su vez en un sentido aún no diferenciado, aún no precisado, de consideración teorética; o también: [para ellas el tema es] el ser-objeto material para determinadas ciencias de la naturaleza y de la cultura concernientes al objeto de que se trate [es decir, que tienen a ese objeto por objeto, para las que ese objeto es objeto], y en todo caso [para esa ontología el tema es] el mundo, visto a través de esos ámbitos objetuales o ámbitos de conocimiento o ámbitos de objeto, pero no a partir de la exsistencia [Dasein] y de las posibilidades de la exsistencia o que definen a la exsistencia; o también [para esa ontología el tema es] un colgarle al objeto o al ser-objeto otros caracteres aparte de los teoréticos [por ejemplo, caracteres valorativos, MJR]. (Obsérvese: doble sentido de “naturaleza” en tanto que mundo y en tanto que ámbito objetual o ámbito de conocimiento; la “naturaleza” en tanto que mundo sólo viene formalizada a partir de la exsistencia [Dasein], historicidad, por tanto, (la naturaleza) no es “fundamento” o “base” de su historicidad (de la historicidad de la exsistencia); correspondientemente también Leib, es decir, “cuerpo” [en el sentido de cuerpo vivo, de corporalidad vivida MJR].

2) Lo que de ello surge, brota, nace y se sigue es que la ontología se cierra el acceso al ente decisivo dentro de la problemática filosófica: a lo que llamamos exsistencia [Dasein], a partir del cual y para el cual la filosofía “es”.

En tanto que el título de ontología se tome en el sentido vago y sin compromiso a que nos hemos referido, es decir, en el sentido de que ese título se refiere a todo preguntar y a todo investigar enderezados al ser como tal, en ese sentido, digo, no tendremos inconveniente en emplearlo en lo que sigue; “ontológico” se refiere entonces a las cuestiones, explicaciones, conceptos, categorías que nacen o no nacen de un fijarse en el ente en tanto que ser.

(A la hora de buscar “ontología” suele echarse mano de la vieja metafísica; superstición y dogmatismo sin la más mínima posibilidad y sin ni siquiera la tendencia a un tipo de investigación que de verdad sea capaz de plantear cuestiones, de hacerse preguntas)

(A su “tiempo” trataremos de mostrar precisamente que en la ontología se encierran también cuestiones fundamentales).

El título que se desprende del tema y de la forma de tratar lo que sigue, tiene que rezar más bien: Hermenéutica de la facticidad.


PREFACIO[i]

{5}Plantear cuestiones, poner a la vista cuestiones; cuestiones no son ocurrencias; las cuestiones tampoco son lo que hoy suele llamarse problemas, a los que Se echa mano a partir de lo que corre por ahí y de lo que Se ha leído y Se los acompaña del gesto de estarlos pensando muy profundamente. Las cuestiones, las preguntas, nacen de la discusión con las “cosas”. Y sólo hay cosas donde hay ojos, [otra traducción:] las cosas sólo son ahí donde hay ojos, [otra traducción:] las cosas sólo quedan ahí cuando hay ojos.

Y es así como vamos a “plantear” aquí algunas cuestiones, y ello tanto más cuanto que hoy el preguntar ha caído en desuso a causa de ese afanoso ocuparse de “problemas”. Más aún, ocultamente Se trabaja en el desmontar el hacerse preguntas, con la intención de dar rango y prestancia a la crianza y cultivo de esa ausencia de preguntas que caracteriza a la fe del carbonero. Se declara lo sacro “ley esencial” en el sentido que fuere, y con ello Se es tomado en serio [uno es tomado en serio] por la propia época, la cual a causa de su fragilidad y ausencia de enjundia tiene, sin duda, necesidad de ello. No se está [Se no está] ya por otra cosa sino por que el negocio, la afanosa ocupación con problemas, siga rodando sin obstáculos ni rozamientos, Se es mayor de edad para organizar el vivir en la mentira. La filosofía interpreta su propia corrupción como “resurrección de la metafísica”.

Compañero en mi búsqueda fue el joven Lutero, y el modelo fue Aristóteles a quien Lutero odiaba. Impulsos me provinieron de Kierkegaard, y el ojo me lo puso Husserl. Sea dicho esto para aquéllos que sólo “entienden” cuando logran hacer cuentas con la cosa en términos de influencias históricas, lo cual no es sino el pseudoentender que caracteriza a la afanosa búsqueda de novedades, y, por tanto, una aversión respecto de aquello [es decir, un apartar la vista de aquello] que es lo único de lo que decisivamente se trata. A los que así se comportan hay que {6}facilitarles la “tendencia” que caracteriza a ese su “entender” a fin de que puedan irse a pique más fácilmente en ellos mismos. Pues de ellos no puede esperarse nada. De lo único que se preocupan y lo único que cultivan es el -”pseudo”.


PRIMERA PARTE
VÍAS DE INTERPRETACIÓN DE LA EXSISTENCIA [DASEIN]EN EL SER LA EXSISTENCIA LA EXSISTENCIA DE CADA CUAL

Facticidad es como designamos el carácter de ser de “nuestra” “propia” exsistencia. Más exactamente la expresión significa: la exsistencia es en cada caso ésta, es decir, es esta exsistencia, es decir, la existencia es para cada cual la suya [fenómeno del “de-cada-cual”, del “en-cada-caso”; cfr. los fenómenos del demorarse, del no escabullirse, del ser en ello, del estar en ello, del quedar en ello, que en alemán se dice da-bei-sein, da-sein] en cuanto que la existencia (conforme a su propio ser, es decir, conforme a la forma de ser en que consiste) por su propio carácter o estructura de ser es “ahí”, ist da [óigase esto también en el sentido de que la existencia es el ser de un ahí, es un da, MJR].

Los giros “conforme a su forma de ser” o “por su forma de ser” significan lo siguiente: [la exsistencia es eso] no primariamente y nunca primariamente como objeto de un mirarla desde fuera o como objeto de una determinación resultante de mirarla desde fuera, es decir, del puro cobrar noticia de ella y adquirir conocimientos acerca de lo que se ha cobrado noticia, sino que la exsistencia [Dasein], en el cómo y modo de su ser más propio, se es ella misma ahí, ist selbst da, es ella misma ahí, es ella misma el ahí, consiste ella misma en ser ese ahí. El cómo o modo de ese su ser, abre y delimita el “ahí” posible en cada caso. Ser, pero en sentido transitivo: ¡ser la vida fáctica! Ser mismo, es decir, ser selbst, es decir, ser self, es decir, ser que es él mismo, es decir, ser que consiste en ser él mismo ese ser, es decir, ser que consiste en serse, es decir, ser que consiste en serlo, es decir, ser que consiste -repito- en ser él mismo ese ser, que por tanto nunca puede convertirse él mismo en objeto de un tener, pues de lo que se trata es de él mismo, es decir, de ese ser, es decir, de ser él mismo ese ser, es decir, del serlo él, de estarlo siendo él, de estarlo siéndose.

La exsistencia, en tanto que en cada caso la propia, la mía, en tanto que la de cada cual, no significa una relativización que por vía de singularización contraiga la exsistencia [considerada primero en sentido genérico]a un individuo visto desde fuera y, por tanto, la exsistencia en tanto que la propia, en tanto que la de cada cual, en tanto que la mía, no significa el individuo (solus ipse), sino que este ser la exsistencia la propia, la mía, es un cómo del ser, una indicación del posible estar despierto o quedar despierto, de la posible vigilia. Pero no significa, digo, una delimitación regional en el sentido de que nos ponga la cosa ahí enfrente por vía de aislarla.

Y por tanto, fáctico o fáctica significa aquello que [es decir, aquel ente que], en lo que se refiere al ser-así de ese su carácter de ser, se articula desde sí mismo y “es” articulándose desde sí mismo. Si se toma la “vida” como una forma de ser, entonces “vida fáctica” significa lo siguiente: nuestra propia exsistencia (Dasein, ser-ahí) en tanto que “ahí”, es decir, en tanto que consiste en ese ahí, es decir, en tanto que consiste en serlo, es decir, en tanto que siéndose ahí, es decir, en tanto que siendo ahí en la forma de ser la exsistencia ese ahí, en alguna de las formas en que (por su propio ser o conforme a su propio ser o por consistir en ello su propio ser) puede volverse expreso ese su carácter de ser [es decir, puede volverse expreso el consistir la existencia en ser su ahí, en serse por tanto].



{9}CAPÍTULO PRIMERO HERMENÉUTICA

§ 2. La hermenéutica en su concepto tradicional

La expresión hermenéutica la utilizamos aquí como indicación de la forma unitaria que va a tener nuestra manera de abordar, de enfocar, de acceder a, de interrogar, y de explicitar la facticidad.

Hermeneutiké (episteme, techne), Hermenéutica (entendida como saber o como técnica) es un derivado de hermeneuein, hermeneia, hermeneus. La etimología de la palabra es oscura[ii].

Se pone en relación con ella el nombre del dios Hermes, el mensajero de los dioses.

Algunas citas pueden ayudarnos a delimitar el significado original de la palabra y a la vez a entender el modo como ha cambiado de significado.

Platón: hoi poietai ouden all' e hermenês eisin tôn theôn[iii] (los poetas no son otra cosa que los “intérpretes”, que los “portavoces” de los dioses). Por tanto, de los rapsodas que recitan a su vez lo que los poetas componen, puede decirse: Oukoun hermeneon hermetes gignesthai;[iv] ¿no os convertís acaso en intérpretes de los intérpretes, en portavoces de los portavoces? Hermeneus es quien transmite a alguien, quien notifica a alguien, lo que otro “piensa”, o quien se convierte en mediador de esa transmisión o notificación, es decir, quien a su vez vuelve a efectuarla; cfr. “El Sofista” de Platón 248ª5, 246e3: aphermeneue, infórmame: notifícame lo que otros piensan, cuéntame lo que otros dicen.

En el “Teeteto”, 209a5, se dice: Logos = he tes ses diaphorótetos hermeneía; el logos es un notificar, un manifestar, un hacer expresa la diferencia respecto de las otras cosas (o la diferencia de ti respecto a los demás) (pero al lado de ellas y respecto a lo koinón)[por ejemplo, que esta cosa, en lo que se refiere a color, es verde y no roja como la de allá, carácter campal de la intelección, que decía Zubiri MJR]. (cfr. Teeteto 163c: lo que se ve en las palabras y lo que comunican quienes las explican; lo que nosotros mismos vemos y oímos en lo que leemos y escuchamos, y lo que nos enseñan gramáticos e intérpretes);{10}por tanto, no concepción o interpretación o aprehensión teoréticas sino voluntad, deseo, etc, es decir, ser, exsistencia; es decir, hermenéutica es el hacer manifiesto (el dar noticia de) el ser de un ente en su ser-respecto-a-(mí).

Aristóteles: La physis se sirve de la lengua (glottei) para gustary para hablar, y si bien el gusto (geusis) es algo necesario y de ahí que se dé en la mayoría de los animales, la posibilidad de expresarse no tiene otra finalidad que la perfección, he d´hermeneía héneka tou eu[v]. (O sea: el ente, cuando es un ser vivo, necesita la lengua tanto para gustar como para hablar con los demás en el común trato con ellos; de esas dos cosas, el gusto, la geusis, es de necesidad en la relación con las cosas (y por eso lo tienen la mayoría de los vivientes); pero la hermeneía, el referirse a algo y el hablar de algo con los otros (el conversar sobre algo) está para el bien, tiene su razón de ser en el eu, en el bien, es decir, en garantizar al viviente su ser propiamente dicho (en su mundo y junto con su mundo). En este texto de Aristóteles la hermeneía se refiere, pues, simplemente y representa al diálektos, es decir, a la conversación con los demás en el trato corriente con los demás y con las cosas; pero el diálektos no es sino la forma fáctica en que el logos se produce; y éste, es decir, el logos (el hablar de algo, el hablar, el decir) tiene por función to deloun... to symphéron kai to blaberón[vi], es decir, provee a poner de manifiesto el ente en su sernos éste útil o nocivo (es decir, el logos hace accesible el ente para un hacerse con él por vía de ponérselo delante, en lo que se refiere a si no es conveniente o no).

Véase también hermeneuein; Philostratus[vii]. Simplicii en Aristotelis Physicorum Commentaria[viii]. Pericles en Tucidides: “Y sin embargo os encolerizáis contra un hombre como que creo no ser inferior a nadie en conocer lo necesario y explicarlo (gnonai te ta deonta kai hermeneusai tauta) aparte de amante de la ciudad e por encima de todo soborno”[ix].

Aristóteles: lego de ... lexin einai hen dia tes onomasías hermeneían (digo que el lenguaje de los discursos es la interpretación (del pensamiento) por medio de las palabras...)[x].

{11}Entre los “escritos” de Aristóteles se ha transmitido uno con el título Per hermeneías. En ese escrito se habla del logos en lo que es la operación fundamental de éste, que consiste en ponernos al descubierto y en familiarizarnos con el ente. El título del escrito, por tanto, conforme a lo que acabamos de indicar es totalmente adecuado. Pero ni Aristóteles, ni tampoco sus inmediatos sucesores en el Peripato, introdujeron ese escrito bajo ese título. Pasó a los discípulos de Aristóteles en el legado de éste como un “boceto sin acabar”, y “sin título”. En la época de Andrónico de Rodas ese título era ya habitual. H. Meier, quien asegura con muy buenas razones la autenticidad del escrito, presume que el título aparece por primera vez en la primera generación que sigue a Teofrasto y Eudemo[xi].

En el presente contexto, esa palabra, en tanto que título de una determinada investigación de Aristóteles, sólo nos es importante en lo que respecta a la historia de su significado. Lo que el decir hace, la función del habla, es hacernos accesible algo como estando de manifiesto ahí, es decir, hacernos manifiesto algo como estando presente ahí delante. Y en cuanto tal, el logos tiene esa señalada posibilidad de hacer, que representa el aletheuein (el hacer disponible en cuanto destapado, es decir, dejándolo abierto ahí, lo que antes estaba oculto, tapado, lo que antes no estaba a la vista, lo que antes estaba pero no a la vista). Y porque ese escrito de Aristóteles habla de ello, por eso se le llamó con razón Peri hermeneías.

Los bizantinos generalizaron este significado de hermeneuein, y, en esa generalización, hermeneuein corresponde a lo que nosotros llamamos “significar”; un término, o una concatenación de términos, quiere decir algo, significa algo, “tiene un significado” (de ahí lo del platonismo del significado).

Filón llama a Moisés hermeneus theou[xii], hermeneuta de Dios (anunciante, pregonero, revelador de la voluntad de Dios).

Aristeas: ta ton Ioudaion grámmata hermeneías prosdeitai[xiii] (los escritos de los judíos han menester de traducción, de interpretación). Traducir: lo que está en una lengua extraña hacerlo accesible en la propia para ésta última [este es el criterio que debe seguirse al trasladar al Heideggger al castellano, y no el de hacerlo ininteligible, MJR]. En las iglesias cristianas hermeneía significa entonces tanto como comentario (enarratio); hermeneía eis ten oktateuchon, comentarios al Octateuco, interpretación del Octateuco; comentar, interpretar: buscar aquello que en un escrito propiamente {12}se ha querido decir, y así hacer accesible lo dicho, ayudar a poder acceder a ello. Hermeneía = exégesis.

San Agustín suministra la primera “hermenéutica” de alto estilo. Homo timens Deum, voluntatem ejus in Scripturius sanctis diligenter inquirit. Et ne amet certamina, pietate mansuetus; praemunitus etiam scientia linguarum, ne in verbis locutionibusque ignotis haereat; praemunitus etiam cognitione quarumdam rerum necessariarum, ne vim naturamve earum quae propter similitudinem adhibentur, ignoret; adjuvante etiam codicum veritate, quam solers emendationis diligentia procuravit: veniat ita instructus ad ambigua Scripturarum discutienda atque solvenda[xiv] [que en castellano quiere decir: el hombre que teme a Dios, busca diligentemente averiguar en las Sagradas Escrituras la voluntad de Dios. Y lo hace transido y amansado por la piedad, a fin de no verse atraído por vanas disputas; y provisto del saber de lenguas a fin de no quedar atrapado en palabras y locuciones que desconoce; defendido también por el conocimiento de algunas cosas necesarias, a fin de no ignorar la fuerza o la naturaleza de cosas que se aducen a título de semejanza; ayudando también para ello la verdad de los códigos, que él ha de procurarse con ingenio y enmendando y corrigiendo con diligencia y pulcritud, y, así instruido, venga a discutir y resolver los pasajes ambiguos de las Sagradas Escrituras MJR].

¿Provisto de qué ha de acercarse el hombre a la interpretación de los pasajes oscuros de las Sagradas Escrituras?: temiendo a Dios y con la sola preocupación de buscar en las Escrituras su voluntad; formado en, y transido de, la piedad con el fin de no verse arrastrado por la afición a las disputas de palabras; armado del conocimiento de idiomas a fin de no quedarse colgado en palabras o giros desconocidos; provisto del conocimiento de ciertos objetos y asuntos naturales que las Escrituras aducen para ilustración, a fin de no desconocer su fuerza probatoria, apoyado por el contenido de verdad...

En el siglo XVII nos encontramos con el título de Hermenéutica sacra para aquello que se conoce también con el nombre de Clavis Scripturae Sacrae[xv]; o de Isagoge ad sacras literas[xvi]; o de Tractatus de interpretatione[xvii]; o de Philologia sacra[xviii].

{13}La hermenéutica ya no es ahora la interpretación misma, sino la teoría o doctrina de las condiciones, del objeto, de los medios, de la comunicación a otros, y de la aplicación práctica de la interpretación; cfr. Johannes Jakob Rambach:

(1)”De fundamentis hermeneuticae sacrae”[xix]. Sobre la correcta disposición de la interpretación de textos, sobre el sentido de los textos.

(2)”De mediis hermeneuticae sacrae domesticis”[xx]. La analogía de la fe como principio de interpretaciÓn; las circunstancias, las pasiones, el orden, el contexto; paralelismo de las Escrituras.

(3) “De mediis hermeneuticae sacrae externis et litterariis”[xxi]. Sobre los medios gramaticales, críticos, retóricos, lógicos, y relacionados con las distintas ciencias. Traducción y comentario.

(4)”De sensus inventi legitima tractatione”[xxii], es decir, de cómo comunicar o probar el sentido encontrado, de su aplicación porismática y de su aplicación práctica. (Porismata, porizein, deducir por vía de consecuencia o de inferencia)

Esta idea de hermenéutica, vista en toda su amplitud y, ciertamente, viva, Schleiermacher (cfr. S. Agustín) la restringe después a un “arte (o doctrina del arte o teoría del arte) de entender”[xxiii] lo que otro dice, y la pone, como disciplina, en conexión con la gramática, con la retórica y con la dialéctica; esa metodología es formal; comprende a título de “hermenéutica general” (teoría o doctrina del arte de entender el habla de otros, lo que otros dicen) las hermenéuticas especiales que son la hermenéutica teológica y la hermenéutica filológica.

Boeckh tomó esta idea de hermenéutica en su enciclopedia y metodología de las ciencias filológicas[xxiv].

{14} Dilthey hizo suyo el concepto de hermenéutica de Schleiermacher como “reglamentación del entender” (“doctrina o teoría del arte de interpretar monumentos escritos”)[xxv], pero le dio por base un análisis del entender como tal, incluyendo en el contexto de sus investigaciones sobre el desenvolvimiento de las ciencias del espíritu también el desenvolvimiento de la hermenéutica.

Y sin embargo, cuando se tiene en cuenta precisamente este último punto, queda de manifiesto una fatal limitación de la posición de Dilthey. Pues, precisamente por lo dicho, a Dilthey le permanecieron ocultas (en lo que se refiere al desenvolvimiento de la hermenéutica propiamente dicha) las épocas decisivas de ese desenvolvimiento (la Patrística y Lutero), en cuanto que él se limitó siempre a convertir en tema el desenvolvimiento de la hermenéutica sólo en el aspecto en que en ese desenvolvimiento se ponía de manifiesto la tendencia hacia aquello que él mismo consideraba lo esencial de la hermenéutica, a saber, a convertirse en metodología de las ciencias hermenéuticas del espíritu. El sistemático desvirtuamiento que hoy se viene practicando de las posiciones de Dilthey (como ocurre, por ejemplo, en Spranger), el sistemático aguar esas posiciones, no llega ya ni de lejos a acercarse siquiera, a aproximarse, a esas posiciones de Dilthey, ya limitadas de por sí y también poco transparentes (y mantenidas con escasa energía) en lo que se refiere a la dirección de lo esencial.



§ 3. Hermenéutica como autointerpretación de la facticidad

Pues bien, al llamar hermenéutica a la investigación que sigue, no estamos utilizando la palabra en su sentido moderno, ni tampoco con el significado de una teoría de la interpretación, tomada en sentido tan amplio. [En nuestro contexto] el término, conectando con su significado original, significa más bien o va a significar más bien: una determinada unidad en la ejecución del hermeneuein, es decir, en la ejecución del comunicar, del declarar, es decir, en la ejecución de una interpretación de la facticidad, que hay que conseguir que el oyente la tope, la vea, la aprehenda y la comprenda.

Escogemos la palabra en su significado original porque esa palabra, aunque de forma radicalmente insuficiente, acentúa, sin embargo, a título de indicación, algunos momentos que operan en la {15}investigación y análisis de la facticidad. Pues en lo que respecta a su objeto, es decir, al objeto de la hermenéutica, resulta que ésta, en tanto que forma de abordarlo (y eso es lo que la hermenéutica pretende ser), viene a ser ya de por sí una indicación de que ese su objeto sólo tiene el ser que tiene en tanto que susceptible de interpretación y necesitado de interpretación, es decir, que al ser de ese objeto pertenece el haber de ser en interpretación, es decir, el haber de venir-él-interpretado, es decir, el moverse en una intreparetado-idad, es decir, el movese en un venir-él-interpretado. La hermenéutica tiene la tarea de hacer accesible la propia exsistencia (en su carácter de ser) a esa misma exsistencia, en comunicárselo, en contárselo, en declarárselo, en hacer averiguación de esa suerte de autoextrañamiento, del que la exsistencia viene aquejada y gravada y transida. En la hermenéutica se forma para la exsistencia una posibilidad, a saber: la de convertirse en entendiente para sí misma y ser entendiente para sí misma.

Este entender que surge y despierta en la interpretación, de ningún modo se lo puede comparar con ese otro comportarse-respecto-a-la-vida-de-otros en términos de conocimiento, es decir, es cosa enteramente distinta de él, pues no es un comportarse-respecto-a, un haberse-acerca-de (es decir, no es intencionalidad), sino que es un cómo de la exsistencia misma [es decir, no tiene carácter conceptivo, sino “físico”, que diría Zubiri MJR]; para fijar esto terminológicamente, vamos a decir de entrada que se trata del estar-despierta, es decir, del estar-en-vigilia la exsistencia para sí misma.

La hermenéutica no es un modo de desmenuzamiento dictado por la curiosidad, artificialmente cultivado e impuesto impertinentemente a la exsistencia desde fuera. Desde la facticidad misma es desde donde hay que averiguar en qué medida y cuándo esa facticidad exige algo así como la interpretación a que nos estamos refiriendo al hablar de hermenéutica. La relación entre la hermenéutica y la facticidad no es la relación que se da entre la aprehensión de un objeto y el objeto aprehendido, al que la aprehensión simplemente hubiera de acomodarse, sino que el interpretar mismo es un posible y señalado cómo (una posible y señalada forma de ser) del carácter de ser de la facticidad. La interpretación es ente (es decir, ingrediente entitativo) [ingrediente “físico”, diría Zubiri MJR] del ser de la vida fáctica misma. Si a la facticidad (desde luego, impropiamente) se le quiere llamar “objeto” de la hermenéutica (como las plantas son el objeto de la botánica), entonces ésta (la hermenéutica) se vería alcanzada y cogida por sorpresa, y atrapada, por su propio objeto (análogamente a como si las plantas fuesen aquello que son, y cómo lo son, porque hay botánica y a partir de la botánica).

La indicada “conexión de ser”, es decir, la conexión entitativa [física MJR] que la hermenéutica guarda con su objeto, hace que su forma de abordar las cosas, su ejecución o ejercicio, su apropiación precedan temporalmente (tanto de forma fáctica como por la estructura de ser de que aquí se trata) a la puesta en funcionamiento que (a este respecto) pudiera hacerse de cualquier ciencia. La eventualidad {16}de su fracaso es una eventualidad básica, que pertenece al ser más propio de la empresa hermenéutica. El carácter de evidencia de la explicitación que lleva a cabo de la exsistencia, es esencialmente lábil; atribuirle un ideal de evidencia, querer atribuirle incluso el exagerado ideal de evidencia que representa el ideal de la “intuición de esencia”, sería un desconocimiento de aquello que la hermenéutica puede y debe.

Tema de la investigación hermenéutica es en cada caso la exsistencia propia, a la que se pregunta hermenéuticamente por su “carácter de ser” con el fin de desarrollar un despertar (una vigilia) de sí para sí misma, que crezca desde la propias raíces de la exsistencia y tenga que ver con ellas. El ser de la vida fáctica se caracteriza porque no es sino en el “cómo” (es decir, en la forma de ser) que representa el ser-posibilidad de sí mismo, es decir, el ser-posible de sí mismo, es decir, el consistir él mismo en un ser-posible, en consistir él mismo en posibilidad. La posibilidad más propia de sí mismo que la exsistencia (la facticidad) es, y ello sin que esa posibilidad sea una cosa que quede “ahí”, vamos a llamarla Existenz o existir. Y en la perspectiva de este ser propiamente ella misma, es como (mediante el enfoque que representa la forma hermenéutica de preguntar) vamos a incluir la facticidad en nuestro (llamémosle así) prae-habere, es decir, en aquello que ya tenemos de antemano, en aquello a partir de lo cual y en vistas a lo cual convertimos esa facticidad en objeto de interpretación; los ingredientes conceptuales que nos vayan surgiendo como resultado de esa interpretación los llamaremos los existenciales [o existenciarios si seguimos la traducción de D. José Gaos].

“Aprehender”, “agarrar”, penetrar conceptualmente, o sea Begriff, begreifen en alemán, no hace referencia a un esquema, sino a una posibilidad de ser de la exsistencia, a la posibilidad del fijar la vista y reparar en sí y, por tanto, constitutiva de ese fijar la vista y reoparar en sí, es decir, a la posibilidad del Augenblick y constitutiva por tanto de ese Augenblick; “concipere”, aprehender, agarrar, penetrar conceptualmente es un significado derivado (muestra e implica un prae-habere, un estar ya en ello de antemano, es decir, un estar en la experiencia básica desde la que y con vistas a la que se hace la interpretación; implica prae-conceptio, es decir, pre-aprehensión, exige un cómo del referirse (del dirigirse a) la exsistencia e interrogarla; es decir, un ponerse, un meterse en la exsistencia conforme a la tendencia a la autointerpretación que caracteriza a ésta y conforme a las preocupaciones de ésta; los conceptos básicos[relacionados con ello o en que ello se plasma] no son elementos que se den a posteriori, sino que son el elemento tractor que llevándonos adelante y poniéndonos lo que fuere por delante, es decir, poniéndonos delante el tema, para aquel fijarse o Augenblick, nos permiten aprehender, agarrar a la exsistencia en el modo y forma que ésta tiene.

El prae-habere de la interpretación, el que éste no pueda estar temáticamente presente como objeto de una simple referirlo, contarlo, que lo agote, es precisamente signo de su carácter-de- ser (del carácter de ser del praehabere, de aquello que empezamos teniendo) como ingrediente no sólo constitutivo sino también decisivo de una interpretación que ella misma co-es el ahí (en que la exsistencia o ser‑ahí consiste), comparte el carácter de ser de ese ahí: el ser-posible, el ser posibilidad de sí. Este ser-posible viene delimitado, y puede fácticamente variar partiendo de la propia situación, a la que en cada caso se endereza el preguntar hermenéutico, a la que éste va; el prae-habere no es, pues, discrecional y arbitrario.

“La vida sólo se deja explicar si es vivida, al igual que también Cristo sólo empezó a explicar {17}y a mostrar cómo las Escrituras enseñaban acerca de él, precisamente cuando resucitó de entre los muertos.” Kierkegaard, Diario 15. IV. 1838.[xxvi]

Cuestionabilidad e incertidumbre en la hermenéutica y cuestionabilidad, problematicidad e incertidumbre de su propósito: el objeto: la exsistencia sólo es en ella misma [es decir, la exsistencia en ella no puede ser sino misma, es decir, sólo es siéndo ella misma, o sea, sólo es siendo ella misma lo que es, es decir, sólo es siéndose, es decir, la existencia sólo es siéndolo ella misma]. La exsistencia es, pero sólo en tanto que en camino de sí misma a ella misma. Esta forma de ser de la hermenéutica no puede eliminarse, no se la puede tratar artificialmente como algo susceptible de sustituirse. Ello hay que tenerlo decisivamente en cuenta. Ello se expresa en cómo hay que adelantarse, en cómo hay que saltar adelante (para abarcar el todo) y en cuál es la única forma de hacerlo. Pues adelantarse no significa establecer un término, un decir: hasta aquí llega el objeto, sino precisamente en tener en cuenta el “en camino”, el liberarlo, el abrirlo, el captar el ser-posible o el ser-en-posibilidad.

A esa cuestionabilidad o problematicidad o incertidumbre básica de la hermenéutica corresponde también una fundamental cuestionabilidad en lo que concierne al prae-habere, a aquello que de antemano se tiene. Esta cuestionabilidad se refleja, contrabrilla, es decir, reluce en todos los caracteres de ser con que podamos caracterizar a la exsistencia; problematicidad, cuestionabilidad o cuestionabilidad óntica: cuidado, desasosiego, angustia, temporalidad. En tal cuestionabilidad o problematicidad y sólo en ella es donde cabe apresar o hacerse con la situación en la que o para la que puede haber algo así como un: fijar el término, fijar el fin, apresar el final. Pues ello sólo puede ocurrir donde haya algo fijable o constatable precisamente en su carácter de no fijo, y ello como forma de ser de la exsistencia o ser-ahí. ¿Qué relación guarda con todo esto el problema de la muerte?

En la hermenéutica es donde empieza desarrollándose la posición o situación desde la que cabe preguntar con radicalidad, sin utilizar el hilo conductor tradicional que representa la idea del hombre. (El tener-cuestionablemente, el tener pero como problema, a que acabamos de referirnos, que caracteriza al prae-habere, a lo que empezamos teniendo, es decir, el que en la existencia haya lo fijable pero no fijado, como forma de ser de la exsistencia, precisamente como problema de estructura, de constitución o de índole de la existencia, si es que en general hay que plantearlo de alguna manera: desde esa cuestionabilidad, ¿no se vuelve visible el ser‑posible en su concreto y autónomo carácter exsistencial, es decir, concerniente a la Existenz, al exsistir?).

Además, la interpretación toma por punto de partida el hoy, es decir, toma por punto de partida la determinada comprensibilidad media, ese determinado entender de tipo medio del que la filosofía vive y al que la filosofía zurückspricht, es decir, retro-habla, es decir, al que la filosofía (de rechazo) acaba hablando, es decir, que acaba siendo el destinatario de la filofía en el vivir ésta de él. El Se, el uno, tiene algo determinadamente positivo, no representa solamente un fenómeno de caída, o el fenómeno de una caída, sino que es como tal un “cómo” (una forma de ser) de la exsistencia fáctica.

El círculo o ámbito de la de la comprensibilidad fáctica (el círculo o ámbito del estar fácticamente entendiendo) es algo que nunca puede medirse o calcularse de antemano. E, igualmente, la forma que ese círculo, que ese ámbito de comprensión, tiene de operar, la forma en que se vuelve efectivo, no se la puede normar orientándose por la comprensión y comunicación de enunciados matemáticos. Pero en el fondo, incluso esto carece de importancia, pues la hermenéutica nos pone en situación y es desde esta situación desde donde es posible el entender.

{18}No hay un “universal” del entender hermenéutico si no es el lado formal del mismo [es decir, el lado formal de ese entender]; y aun cuando hubiere esos ingredientes universales, toda hermenéutica que se entendiese a sí misma y entendiese sus tareas no tendría más remedio que tomar distancia respecto de ellos y volver a la exsistencia en cada caso fáctica en el volver‑atenta esa exsistencia, en el llamarle la atención sobre ella misma. El elemento “formal” nunca es autónomo, sino que sólo representa una cierta descarga, un aliviar la carga, una ayuda mundana. Pues el objetivo de la hermenéutica no ha de ser un cobrar noticia de algo, sino que el objetivo de la hermenéutica es el conocimiento exsistencial, es decir, el objetivo de la hermenéutica ha de ser un ser. Es decir, la hermenéutica habla a partir del venir interpretada la exsistencia para sí misma y habla para ese venir interpretada la exsistencia para sí misma, es decir, habla desde y para el venir-interpretada-la-exsistencia, es decir, habla desde y para el no-ser-la-existencia-sino-en-tal-venir- ella-interpretada-para-sí-misma.

La apuesta hermenéutica -aquello sobre lo que, por así decir, se pone todo como sobre una carta-, es decir, el “como qué” en el que, por así decir, se aprehende la facticidad de antemano, es decir, el decisivo carácter de ser, en términos del cual empieza entendiéndose la facticidad (es decir, el carácter de ser por el que se empieza apostando), no es un inventum, es decir, no es algo que se pueda inventar o encontrar; pero tampoco es algo que tengamos de antemano, sino que ese “como qué” es algo que brota (algo que surge de) una experiencia fundamental, es decir, algo que en este caso surge de un filosófico estar atenta y despierta, en el que la exsistencia se topa consigo misma. Hemos llamado a tal estar-atenta la exsistencia filosófico, y eso quiere decir: se trata de un ser‑ésta-despierta que permanece vívido en (o que vive y se nutre de) una autointerpretación original que la propia filosofía se ha dado de sí misma, de suerte que esa autointerpretación constituye [en esa su originalidad y radicalidad] una posibilidad decisiva y una forma decisiva de toparse la exsistencia consigo misma.

El contenido básico de esta autointerpretación de la filosofía, de esta comprensión de la filosofía acerca de sí misma, hay que poder ponerlo de relieve y hay que indicarlo de antemano. Para la hermenéutica de la que hablamos ese contenido reza así: (1)La filosofía es una forma de conocimiento que es o radica en la vida fáctica misma, en la cual forma de conocimiento la exsistencia fáctica se arranca, por así decir, de sí retornando sin tapujos y desnudamente sobre sí misma, e inmisericordemente pasa a asentarse sobre el tipo de base que ella para sí es, que ella se encuentra siendo para sí. (2) La Filosofía en tanto que esta filosofía (en tanto que esta forma radical de entenderse la filosofía) no tiene en modo alguno por tarea y encargo el cuidar de la humanidad en conjunto y de la cultura de todos, ni mucho menos el exonerar de una vez por todas a las generaciones futuras de la preocupación de hacerse preguntas, y ni siquiera de reducirles esa preocupación mediante pretensiones de validez que resultarían fuera de lugar. La filosofía es lo que puede ser, sólo como filosofía de su “tiempo”. “Temporalidad”. En el modo del ser-ahora es en lo que labora la exsistencia.

Pero tal cosa no tiene absolutamente nada que ver con ser lo más moderno que se pueda, es decir, con dedicarse a hacerle la gracia a lo que se suele entender por necesidades y por presuntas carencias. Todo lo moderno se conoce porque {19}artificialmente se escurre de su propio tiempo y sólo de esa forma consigue tener algún “efecto” (negocio, propaganda, proselitismo, búsqueda del aplauso y economía del aplauso, chanchullo cultural.)

Aquello como lo que la exsistencia, en un estar-despierta mantenido en tales términos, se topa a sí misma, es decir, su carácter de ser, no es susceptible de calcularse de antemano y no es nada destinado a la humanidad en general, nada destinado a un público, sino que es la determinada y decisiva posibilidad en la exsistencia concreta de cada caso, es decir, en la facticidad concreta de cada caso, es decir, en cada facticidad concreta. En la medida en que se logra apresar, aprehender hermenéuticamente la facticidad y traer lo aprehendido a aprehensión conceptual, es decir, ponerlo en conceptos, tal posibilidad se volverá más transparente. Pero “a la vez” se gasta y consume a sí misma. La Existenz, el existir, en tanto que posibilidad histórica de la exsistencia, pero posibilidad determinada en cada caso, se ha estropeado ya a sí misma en cada caso como aquello que es si se le plantea la exigencia de hacerse presente de antemano a sí misma para una curiosidad filosófica que busque retratarla. La Existenz nunca es “objeto” sino ser; sólo es ahí en cuanto que “es” una vida, es decir, en cuanto hela ahí en una vida en concreto.

Y en cuanto que la apuesta o arremetida sólo es ahí en tales términos, es decir, sólo existe en tales términos, no puede ser objeto de razonamiento o especulación pública ni de discusión pública. Pues éstos no son sino los medios preferidos de desviar a tiempo el posible impacto que esa apuesta pueda tener sobre la exsistencia fáctica. Las dos exigencias que hoy suelen pregonarse tantas veces y tan alto, a saber: (1) que uno no debe demorarse demasiado en los presupuestos, sino pasar a considerar las cosas mismas (filosofía de la cosa), y (2) que los presupuestos han de poder llevarse hasta el público, de suerte que se los vea con carácter general (que sean visibles para todos) y resulten convincentes con carácter general, es decir, que los presupuestos han de ser lo más inofensivos posibles, es decir, plausibles, ambas exigencias, digo, se envuelven a sí mismas con el aura y la apariencia de una filosofía absoluta puramente objetiva. Pero sólo son un enmascarado grito ante la angustia que la filosofía produce.

La cuestión de a dónde pertenece entonces esta hermenéutica dentro del marco de tareas de “la” filosofía, es una pregunta muy secundaria, que en el fondo carece de importancia, si es que no es una pregunta por principio mal planteada. La extrañeza casual del título [el que recurramos al título de hermenéutica] no debe confundirnos y conducirnos a adherirnos a tan vacías consideraciones [a andar viendo dónde hay que situarla dentro de “la” filosofía].

{20} La hermenéutica, mientras no exista (mientras no se dé, mientras no sea “ahí”) el quedar la exsistencia despierta (el serdespierta la exsistencia) para la facticidad, mientras eso no ocurra, digo, carece de importancia. Todo hablar sobre ella es un fundamental y básico malentenderse ella misma. Yo, por mi parte, sospecho, si es que se me permite esta observación personal, que la hermenéutica no es en absoluto filosofía, sino algo muy provisional, con lo que, sin embargo, pasa algo muy propio y peculiar, a saber: que no se trata de acabar con ello lo más pronto posible, sino que conviene demorarse en ello todo cuanto sea posible.

Hoy nos hemos convertido en seres tan sin rasgos y tan sin huesos que no somos capaces de aguantar una pregunta; y si un médico filosófico no puede respondérnosla, salimos corriendo a buscarnos otro. Y tal demanda (de médicos) no hace sino aumentar la oferta. En lenguaje corriente esto se llama: aumenta el interés por la filosofía.

La hermenéutica no es ella misma filosofía; no quiere otra cosa que presentar a los filósofos actuales (por si se dignan considerarlo) un objeto que hasta ahora estaba olvidado. El que a tales cosas secundarias no se les preste atención en el gran trajín actual de la filosofía, no debe llamar la atención, cuando en ella de lo que principalmente se trata es de (o todos los esfuerzos se concentran en) no llegar tarde o demasiado tarde a esa “resurrección de la metafísica” que -es lo que se dice- empieza a despuntar, y donde sólo se conoce una preocupación, a saber: la de ayudarse a sí mismo y la de ayudar a los otros a conseguir por vía de intuición de esencias una amistad directa con el buen Dios que sea lo más barata posible, lo más cómoda posible y también lo más rentable posible.

[Añade Heidegger: “nada de medirse por criterios y por marcos extraños y cuestionables; acentuar más esto como fundamental”]