29.12.13

 

DECLARACION DE LA SELVA LACANDONA

Aquí el audio original: http://www.youtube.com/watch?v=pyEb_YcauKw

HOY DECIMOS ¡BASTA!
Al pueblo de México:
Hermanos mexicanos:

Somos producto de 500 años de luchas: primero contra la esclavitud, en la guerra de Independencia contra España encabezada por los insurgentes, después por evitar ser absorbidos por el expansionismo norteamericano, luego por promulgar nuestra Constitución y expulsar al Imperio Francés de nuestro suelo, después la dictadura porfirista nos negó la aplicación justa de leyes de Reforma y el pueblo se rebeló formando sus propios líderes, surgieron Villa y Zapata, hombres pobres como nosotros a los que se nos ha negado la preparación más elemental para así poder utilizarnos como carne de cañón y saquear las riquezas de nuestra patria sin importarles que estemos muriendo de hambre y enfermedades curables, sin inmortales que no tengamos nada, absolutamente nada, ni un techo digno, ni tierra, ni trabajo, ni salud, ni alimentación, ni educación, sin tener derecho a elegir libre y democráticamente a nuestras autoridades, sin independencia de los extranjeros, sin paz ni justicia para nosotros y nuestros hijos.

Pero nosotros HOY DECIMOS ¡BASTA!, somos los herederos de los verdaderos forjadores de nuestra nacionalidad, los desposeídos somos millones y llamamos a todos nuestros hermanos a que se sumen a este llamado como el único camino para no morir de hambre ante la ambición insaciable de una dictadura de más de 70 años encabezada por una camarilla de traidores que representan a los grupos más conservadores y vendepatrias. Son los mismos que se opusieron a Hidalgo y a Morelos, los que traicionaron a Vicente Guerrero, son los mismos que vendieron más de la mitad de nuestro suelo al extranjero invasor, son los mismos que trajeron un príncipe europeo a gobernarnos, son los mismos que formaron la dictadura de los científicos porfiristas, son los mismos que se opusieron a la Expropiación Petrolera, son los mismos que masacraron a los trabajadores ferrocarrileros en 1958 y a los estudiantes en 1968, son los mismos que hoy nos quitan todo, absolutamente todo.

Para evitarlo y como nuestra última esperanza, después de haber intentado todo por poner en práctica la legalidad basada en nuestra Carta Magna, recurrimos a ella, nuestra Constitución, para aplicar el Artículo 39 Constitucional que a la letra dice:

«La soberanía nacional reside esencial y originariamente en el pueblo. Todo el poder público dimana del pueblo y se instituye para beneficio de éste. El pueblo tiene, en todo tiempo, el inalienable derecho de alterar o modificar la forma de su gobierno.»

Por tanto, en apego a nuestra Constitución, emitimos la presente al ejército federal mexicano, pilar básico de la dictadura que padecemos, monopolizada por el partido en el poder y encabezada por el ejecutivo federal que hoy detenta su jefe máximo e ilegítimo, Carlos Salinas de Gortari.

Conforme a esta Declaración de guerra pedimos a los otros Poderes de la Nación se aboquen a restaurar la legalidad y la estabilidad de la Nación deponiendo al dictador.

También pedimos a los organismos Internacionales y a la Cruz Roja Internacional que vigilen y regulen los combates que nuestras fuerzas libran protegiendo a la población civil, pues nosotros declaramos ahora y siempre que estamos sujetos a lo estipulado por la Leyes sobre la Guerra de la Convención de Ginebra, formando el EZLN como fuerza beligerante de nuestra lucha de liberación. Tenemos al pueblo mexicano de nuestra parte, tenemos Patria y la Bandera tricolor es amada y respetada por los combatientes INSURGENTES, utilizamos los colores rojo y negro en nuestro uniforme, símbolos del pueblo trabajador en sus luchas de huelga, nuestra bandera lleva las letras «EZLN», EJÉRCITO ZAPATISTA DE LIBERACIÓN NACIONAL, y con ella iremos a los combates siempre.

Rechazamos de antemano cualquier intento de desvirtuar la justa causa de nuestra lucha acusándola de narcotráfico, narcoguerrilla, bandidaje u otro calificativo que puedan usar nuestros enemigos. Nuestra lucha se apega al derecho constitucional y es abanderada por la justicia y la igualdad.

Por los tanto, y conforme a esta Declaración de guerra, damos a nuestras fuerzas militares del Ejército Zapatista de Liberación Nacional las siguientes órdenes:

Primero. Avanzar hacia la capital del país venciendo al ejército federal mexicano, protegiendo en su avance liberador a la población civil y permitiendo a los pueblos liberados elegir, libre y democráticamente, a sus propias autoridades administrativas.

Segundo. Respetar la vida de los prisioneros y entregar a los heridos a la Cruz Roja Internacional para su atención médica.

Tercero. Iniciar juicios sumarios contra los soldados del ejército federal mexicano y la policía política que hayan recibido cursos y que hayan sido asesorados, entrenados, o pagados por extranjeros, sea dentro de nuestra nación o fuera de ella, acusados de traición a la Patria, y contra todos aquellos que repriman y maltraten a la población civil y roben o atenten contra los bienes del pueblo.

Cuarto. Formar nuevas filas con todos aquellos mexicanos que manifiesten sumarse a nuestra justa lucha, incluidos aquellos que, siendo soldados enemigos, se entreguen sin combatir a nuestras fuerzas y juren responder a las órdenes de esta Comandancia General del EJÉRCITO ZAPATISTA DE LIBERACIÓN NACIONAL.

Quinto. Pedir la rendición incondicional de los cuarteles enemigos antes de entablar los combates.

Sexto. Suspender el saqueo de nuestras riquezas naturales en los lugares controlados por el EZLN.
PUEBLO DE MÉXICO: Nosotros, hombres y mujeres íntegros y libres, estamos conscientes de que la guerra que declaramos es una medida última pero justa. Los dictadores están aplicando una guerra genocida no declarada contra nuestros pueblos desde hace muchos años, por lo que pedimos tu participación decidida apoyando este plan del pueblo mexicano que lucha por trabajo, tierra, techo, alimentación, salud, educación, independencia, libertad, democracia, justicia y paz. Declaramos que no dejaremos de pelear hasta lograr el cumplimiento de estas demandas básicas de nuestro pueblo formando un gobierno de nuestro país libre y democrático.

INTÉGRATE A LA FUERZAS INSURGENTES
DEL EJERCITO ZAPATISTA DE LIBERACIÓN NACIONAL

Comandancia General del EZLN
Año de 1993

25.12.13

 

MANIFIESTO LATINOAMERICANO SOBRE SUBALTERNOS

Teorías en debate
"Teorías sin disciplina "

"MANIFIESTO INAUGURAL"*
Grupo Latinoamericano
de Estudios Subalternos
Introducción
El trabajo del Grupo de Estudios Subalternos, una organización interdisciplinaria de intelectuales sudasiáticos dirigida por Ranajit Guha, nos ha inspirado a fundar un proyecto similar dedicado al estudio del subalterno en América Latina. El actual desmantelamiento de los regímenes autoritarios en Latinoamérica, el final del comunismo y el consecuente desplazamiento de los proyectos revolucionarios, los procesos de redemocratización, las nuevas dinámicas creadas por el efecto de los mass media y el nuevo orden económico transnacional: todos estos son procesos que invitan a buscar nuevas formas de pensar y de actuar políticamente. A su vez, la redefinición de las esferas política y cultural en América Latina durante los años recientes ha llevado a varios intelectuales de la región a revisar algunas epistemologías previamente establecidas en las ciencias sociales y las humanidades. La tendencia general hacia la democratización otorga prioridad a una reconceptualización del pluralismo y de las condiciones de subalternidad al interior de sociedades plurales.

La comprobación de que las élites coloniales y postcoloniales coincidían en su visión del subalterno llevó al Grupo Sudasiático a cuestionar los macroparadigmas utilizados para representar las sociedades coloniales y postcoloniales, tanto en las prácticas de hegemonía cultural desarrolladas por las elites, como en los discursos de las humanidades y las ciencias sociales que buscaban representar la realidad de estas sociedades. El artículo inaugural de Guha en el primer volumen de la serie Subalternal Studies, publicada por el grupo a comienzos de 1982, enseña ya la pretensión central del proyecto: desplazar los presupuestos descriptivos y causales utilizados por los modelos dominantes de la historiografía marxista y nacionalista para representar la historia colonial sudasiática (Guha 1988: 37-43). En su libro de 1983 Elementary Aspects of Peasant Insurgency, Guha critica la parcialidad de los historiadores que, en su registro de los hechos, privilegian aquellos movimientos insurgentes que disponen de agendas escritas y programas políticos teóricamente elaborados. Tal insistencia en la escritura, anota Guha, delata el prejuicio de las élites nacionales y extranjeras que construyeron la historiografía sudasiática.

La lectura, "en reversa" [a contrapelo] (o "against the grain", en el idioma de la deconstrucción utilizado frecuentemente por el grupo) de esta historiografía para recobrar la especificidad cultural y política de las insurrecciones campesinas tiene, para Guha, dos componentes básicos: identificar la lógica de las distorsiones en la representación del subalterno por parte de la cultura oficial o elitista, y desvelar la propia semiótica social de las prácticas culturales y las estrategias de las insurrecciones campesinas (Guha 1988: 45-84). La opinión de Guha es que el subalterno, que por definición no está registrado ni es registrable como sujeto histórico capaz de acción hegemónica (visto, claro, a través del prisma de los administradores coloniales o de las élites criollas educadas), emerge en dicotomías estructurales inesperadas; en las fisuras que dejan las formas hegemónicas y jerárquicas y, por tanto, en la constitución de los héroes del drama nacional, en la escritura, la literatura, la educación, las instituciones y la administración de la autoridad y la ley.

En otras palabras, el subalterno no es pasivo, a pesar de la tendencia que muestran los paradigmas tradicionales de verlo como un sujeto "ausente" que puede ser movilizado únicamente desde arriba. El subalterno también actúa para producir efectos sociales que son visibles - aunque no siempre predecibles y entendibles - para estos paradigmas o para las políticas estatales y los proyectos investigativos legitimados por ellos. Es el reconocimiento de este papel activo del subalterno, el modo en que altera, curva y modifica nuestras estrategias de aprendizaje, investigación y entendimiento, lo que inspira la sospecha frente a tales paradigmas disciplinarios e historiográficos. Paradigmas que se encuentran ligados a proyectos de orden nacional, regional o internacional manejados por élites que, en su despertar, administraron o controlaron las subjetividades sociales, buscando filtrar las hegemonías culturales a lo largo de todo el espectro político: desde las élites mismas hasta las epistemologías y los discursos de los movimientos revolucionarios, ejerciendo su poder en nombre del "pueblo".

1. El subalterno en los estudios latinoamericanos
Los límites de la historiografía elitista en relación al subalterno no constituyen una sorpresa teórica para los Estudios Latinoamericanos, que desde hace mucho tiempo han trabajado con el supuesto de que la nación y lo nacional son conceptos totalizantes de carácter no popular. El concepto y la representación de la subalternidad desarrollados por el Grupo Sudasiático de Estudios Subalternos no encontraron viabilidad sino hasta los años ochenta, mientras que los Estudios Latinoamericanos habían estado trabajando con conceptos similares desde su establecimiento como área de investigación en los años sesenta. La constitución de este campo de estudios (y de la Asociación de Estudios Latinoamericanos - LASA - como su soporte institucional) en tanto que formación necesariamente interdisciplinaria, corresponde al modo en que el grupo sudasiático conceptualiza al subalterno como un sujeto que emerge en los intersticios de las disciplinas académicas, desde la crítica filosófica de la metafísica o la teoría literaria y cultural contemporáneas, hasta la historia y las ciencias sociales. Sin embargo, detrás del problema del subalterno se encuentra la necesidad de reconceptualizar la relación entre el estado, la nación y el "pueblo" en los tres movimientos que han inspirado y dado forma a los Estudios Latinoamericanos (y a Latinoamérica misma): las revoluciones mexicana, cubana y nicaragüense.

Quisiéramos esbozar la relación entre la emergencia de los Estudios Latinoamericanos y el problema de la conceptualización de la subalternidad en términos de tres grandes etapas, desde 1960 hasta el presente.

Etapa primera: 1960-1968
Como es bien sabido, aunque la mayoría de los países latinoamericanos ganaron su independencia en el siglo XIX, los estados nacionales resultantes fueron gobernados predominantemente por criollos blancos que establecieron regímenes coloniales internos con respecto a los indios, los esclavos descendientes de africanos, el campesinado mestizo y mulato, o los nacientes proletariados. La revolución mexicana marcó una desviación con respecto a este modelo blanco, patriarcal, oligárquico y eurocéntrico de desarrollo, pues se fundaba en la agencia de los indios y los mestizos, no sólo como soldados sino también como líderes y estrategas del levantamiento revolucionario. No obstante, durante el México postrevolucionario, en un proceso que ha sido ampliamente estudiado, este protagonismo fue bloqueado a nivel económico, político y cultural - en favor de la emergente clase mestiza, alta o media - mediante la supresión de las comunidades y líderes indios, así como por la resubalternización del indio, que dejó de ser visto como un sujeto histórico-político para convertirse en artefacto "cultural" vinculado al nuevo aparato estatal (p. e. en el muralismo mexicano).

La revolución cubana representó una recuperación parcial del impulso hacia la emergencia del subalterno, en particular gracias al acento que otorgó al problema del carácter no europeo (o post-europeo) de los sujetos sociales en América Latina en el contexto de la descolonización, levantándose así frente a la primacía de la historiografía eurocéntrica y frente a los paradigmas culturales establecidos. La relectura que hizo Roberto Fernández Retamar de Franz Fanon y del discurso de liberación nacional en su ensayo Calibán es ejemplo de una nueva conceptualización de la historia y la identidad latinoamericanas. Este impulso afectó no solamente a escritores del Boom como Mario Vargas Llosa, Carlos Fuentes y Gabriel García Márquez, sino también a científicos sociales como André Gunder Frank y los teóricos afiliados a la escuela de la dependencia. Ambos grupos creían en la viabilidad de establecer en América Latina economías y sociedades que "rompieran" radicalmente con las estructuras del sistema dominante; una ruptura que, al menos en teoría, dejaría campo para el protagonismo de los sujetos subalternos.

La revolución cubana generó prácticas culturales y políticas insatisfechas con la representación de la clase media o alta como sujeto social por excelencia de la historia latinoamericana. El nuevo prestigio que la revolución otorgó al marxismo entre los intelectuales latinoamericanos y los trabajadores culturales generó un gran optimismo y una certeza epistemológica respecto a las posibilidades de la subjetividad histórica. El concepto del pueblo como "masa trabajadora" se convirtió en el nuevo centro de la representación. Entre los resultados más apreciables de este cambio [epistemológico] en la esfera de la cultura se encuentran los documentales de la escuela de Santa Fé creada en Argentina por Fernando Birri, las películas del Cinema Nuovo brasileño y del ICAIC cubano, el concepto del "cine popular" desarrollado en Bolivia por Jorge Sanjinés y el grupo Ukamu, el "teatro de creación colectiva" en Colombia, el teatro Escambray en Cuba y movimientos afines en los Estados Unidos, como el teatro campesino.

Con todo, aun cuando estos trabajos problematizaban asuntos de genero, raza y lenguaje, su acento recaía en la existencia de un sujeto clasista unitario y en su asimilación de los textos teórico-literarios producidos por una élite intelectual que se identificaba con ese sujeto, lo cual velaba la disparidad de negros, indios, chicanos y mujeres, los modelos alternativos de sexualidad y de corporalidad, así como la existencia del "lumpen" y de aquellos que no habían entrado en pacto con el estado revolucionario. (Una buena dramatización de este problema que, sin embargo, es parte del problema por su forma de presentarlo, fue el examen que hizo la cubana Sara Gómez en su película De cierta manera de asuntos referentes a la clase, la raza y el género en la Cuba postrevolucionaria). El sujeto de la historia no fue puesto jamás en duda, como tampoco la idoneidad de sus representaciones (tanto en el sentido mimético como político) por parte de las sectas revolucionarias, por las nuevas formas de arte y cultura, o por los nuevos paradigmas teóricos como la teoría de la dependencia o el marxismo althuseriano.

Segunda etapa: 1968-1979
La crisis del modelo protagónico de la revolución cubana empieza con el colapso de la guerrilla del Ché Guevara en Bolivia y de los focos guerrilleros a finales de los sesenta; un colapso basado en parte sobre la separación existente entre estos focos y las masas que ellos buscaban impulsar hacia la acción revolucionaria. (Una imagen muy vívida de esto proviene del mismo Ché Guevara, quien en su Diario reconoce la falta de apoyo por parte de la población campesina de lengua Aymará que él estaba tratando de organizar).

La "Nueva Izquierda" en los Estados Unidos, el movimiento antibélico, el "Mayo" francés y las manifestaciones de los estudiantes mexicanos frente a la matanza de 1968 en Tlatelolco, señalan la aparición del estudiantado como actor político en el escenario mundial, desplazando a los tradicionales partidos social-demócratas y comunistas. Las prácticas culturales que acompañaron estas insurrecciones se hallan ejemplificadas en América Latina por la figura de Violeta Parra y el movimiento de la nueva trova en la música latinoamericana, o por la emergencia de formas musicales de contracultura como el reggae y el rock. Políticamente, el movimiento se caracteriza, por un lado, como un conflicto "generacional" entre las élites o los sectores medios y una nueva clase amorfa que los estudiantes pretendían representar; por el otro lado, como una alianza política muy amplia entre movimientos populares, como por ejemplo en el caso de la Unidad Popular chilena bajo la figura de Allende.

En el campo de la producción cultural, la emergencia de formas documentales o testimoniales desplazó los parámetros de representación fundados en la actividad de los escritores y las vanguardias. A diferencia de la ambición mostrada por los novelistas del Boom de "hablar por" América Latina, los sujetos subalternos representados en los textos testimoniales se convirtieron en parte misma de la construcción textual. La insatisfacción con la estrategia metaficcional y masculina de los autores del Boom condujo a un nuevo énfasis en lo concreto, en lo personal, en las "pequeñas historias", en la escritura (o las películas) producidas por mujeres, lumpen, homosexuales y prisioneros políticos, generándose en este proceso la pregunta de quién representa a quién. Simultáneamente, en el ámbito de la crítica literaria nació la propuesta de construir una "historia social" de la literatura latinoamericana, concretizada en proyectos tales como el grupo de literatura e ideología en la Universidad de Minnesota y el Centro de Estudios Latinoamericanos "Rómulo Gallegos" en Caracas, iniciativas ambas apoyadas por la gran diáspora de intelectuales de izquierda provenientes del cono sur en los años posteriores a 1973.

Esta etapa marca también la introducción en Latinoamérica del postestructuralismo francés, el marxismo gramsciano y la Escuela de Frankfurt, que sirvieron para desestabilizar algunos presupuestos vigentes en el marxismo ortodoxo de los sesenta, y también en los paradigmas de "modernización" generados por las ciencias sociales norteamericanas. La recepción latinoamericana de la obra de Bakhtin, Voloshinov, Lotman y la Escuela de Tartu, así como de los estudios culturales provenientes de Gran Bretaña y los Estados Unidos, sirvieron para responder al formalismo de la semiótica estructuralista, acentuando la heteroglosia, el dialogismo y la multiplicidad de los discursos y de las prácticas significantes.

Tercera etapa: los años ochenta
La revolución nicaragüense y la importante difusión teórica y práctica de la teología de la liberación se convirtieron en fuentes primarias de referencia durante esta etapa. Las palabras claves fueron "cultura", "democratización", "globalización" y algunos "post" (postmarxismo, postmodernismo, postestructuralismo). Formas establecidas de la cultura alta, como por ejemplo la literatura, fueron cuestionadas por la crítica que desarrollaron la deconstrucción, el feminismo y los estudios negros y chicanos en los Estados Unidos, siendo reemplazadas por una visión antropológica de la cultura como "experiencia vivida". En concordancia con la emergencia de proyectos como el Grupo de Estudios Subalternos o el Centro de Estudios Culturales en Birmingham dirigido por el jamaiquino Stuart Hall, los latinoamericanistas empezaron a criticar la persistencia de sistemas coloniales o neocoloniales de representación en América Latina (cf. Rama 1984). Se tenía la sensación de que las dinámicas políticas y culturales habían comenzado a funcionar en un contexto global que tornaba problemático el modelo centro-periferia de la teoría de la dependencia, así como las estrategias nacionalistas que lo acompañaban (el final del ciclo de crecimiento de los sesenta y la crisis del endeudamiento fueron, de hecho, los eventos económicos predominantes durante toda la década).

El rápido desarrollo y expansión de los medios de información fue la característica tecnológica más importante durante esta etapa, permitiendo, entre otras cosas, la entrada y difusión en los nuevos circuitos globales de textos y prácticas culturales provenientes de áreas que anteriormente pertenecían al mundo colonial (la publicación, recepción y centralidad alcanzada por el libro de Rigoberta Menchú en el debate estadounidense sobre el multiculturalismo es tan sólo un pequeño ejemplo de las nuevas formas en que los objetos culturales son creados y administrados). Gracias a la proliferación de la televisión, la telenovela se convirtió en la forma cultural dominante en América Latina y las ciencias de la comunicación irrumpieron como el área de mayor crecimiento académico.

Este es precisamente el momento en que emergen los estudios culturales en la universidad anglo-americana, impulsados por la conjunción entre el feminismo, la crítica del discurso colonial, nuevas formas de marxismo y teoría de la sociedad (Jameson, el "postmarxismo" de Mouffe y Laclau, la condición postmoderna de Lyotard), los análisis psicoanalíticos de Lacan concernientes a la construcción del sujeto, el nuevo interés por los mass media y la cultura popular, así como las nuevas experiencias de la globalidad y la simultaneidad. Con un retraso de aproximadamente cinco años, este fenómeno se dio también en Latinoamérica misma y en los Estudios Latinoamericanos. Sería apropiado, por tanto, concluir este relato sobre los vínculos entre los Estudios latinoamericanos y el problema de la subalternidad con dos observaciones: 1) el proyecto de crear un Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos, tal como el que estamos proponiendo, representa tan solo un elemento, crucial sin embargo, al interior del campo emergente y mucho más amplio de los estudios culturales latinoamericanos; 2) en la nueva situación de globalización, el significante "Latinoamérica" hace referencia también a un conjunto de fuerzas sociales al interior de los Estados Unidos, que se han convertido ya en la cuarta o quinta (entre veinte) nación de habla española más grande del mundo.

2. Conceptos básicos y estrategias
Lo que establece las pautas de nuestro trabajo es, principalmente, el consenso respecto a la necesidad de construir un mundo democrático. Creemos que la naturaleza ética y epistemológica de este consenso y el destino de los procesos de democratización en Latinoamérica están unidos de tal forma, que imponen nuevos retos y exigencias a nuestra labor como académicos y educadores. Esto implica, por un lado, una mayor sensibilidad frente a la complejidad de las diferencias sociales y, por el otro, la creación de una plataforma plural, aunque limitada, de investigación y discusión en la que todos puedan tomar parte. Las configuraciones tradicionales de la democracia y el estado-nación han impedido que las clases sociales subalternas tomen parte activa en los procesos políticos y en la constitución del saber académico, sin reconocer sus contribuciones potenciales como capital humano (excepto para explotarlo).

Lo que queda claro en el trabajo del Grupo Sudasiático de Estudios Subalternos es el axioma de que las élites representadas por la burguesía nacional y/o la administración colonial son responsables de haber inventado la ideología y la realidad del nacionalismo. Su forma de mirar las cosas se ubica en el punto de intersección creado entre el antiguo poder colonial y el futuro sistema poscolonial del estado-nación, en donde ellas ocuparían un papel hegemónico. El problema central de la poscolonialidad es lo que Guha llamase "la incapacidad histórica de la nación para realizarse a sí misma", incapacidad debida al liderazgo inadecuado de las élites gobernantes. La nueva economía política global trae consigo la necesidad conceptual de deconstruir los paradigmas de la nación y laindependencia, lo cual explica los cambios que viene experimentado últimamente la terminología de las ciencias sociales. Conceptos tales como "pluralismo", "democracia", "consenso", "subalternidad", "desplazamientos de poder", "nuevo orden mundial" y "Gran Área" son ejemplos de tal mutación. Ellos han sustituido a conceptos como "modernización", "dictadura", "partido", "revolución", "centro-periferia", "desarrollo", "nacionalismo" y "liberación nacional". Uno de nuestros propósitos centrales es rastrear el modo en que los conceptos mudan, y lo que significa la utilización de una determinada terminología.

Además de conceptualizar la nación como un espacio dual (élites metropolitanas / élites criollas; élites criollas / grupos subalternos), el estudio de la subalternidad en América Latina incluye otras dicotomías estructurales. Al ser un espacio de contraposición y colisión, la nación contiene múltiples fracturas de lengua, raza, etnia, género, clase, y las tensiones resultantes entre asimilación (debilitamiento de las diferencias étnicas, homogenización) y confrontación (resistencia pasiva, insurgencia, manifestaciones de protesta, terrorismo). El subalterno aparece entonces como un sujeto "migrante", tanto en sus propias representaciones culturales como en la naturaleza cambiante de sus pactos con el estado-nación. De acuerdo a las narrativas del marxismo clásico y del funcionalismo sociológico respecto al "modo de producción", el sujeto migrante aparece cartografiado como formando parte de los estadios de desarrollo de la economía nacional. En tales narrativas, la participación de las clases subalternas y su identificación con categorías económicas sirven para enfatizar el crecimiento de la productividad, que es el signo del progreso y la estabilidad. La pregunta por la naturaleza del pacto social entre el subalterno y el estado resulta fundamental para la implementación de un gobierno eficaz en el presente, así como para la planeación de su eficiencia en el futuro.

La des-nacionalización es, simultáneamente, el límite y el umbral de nuestro proyecto. La "des-territorialización" del estado-nación bajo el impacto de la nueva permeabilidad de las fronteras y del flujo de capital-trabajo repite simplemente los procesos genéticos de implantación de las economías coloniales en América Latina durante los siglos XVI y XVII. No se trata solamente de que ya no podemos operar exclusivamente con el prototipo de la nacionalidad, sino que el concepto de nación, atado al protagonismo de las élites criollas en su afán de dominar o administrar a otros grupos sociales, ha oscurecido desde el comienzo la presencia y realidad de los sujetos subalternos en la historia latinoamericana. Desde este punto de vista, necesitamos mirar hacia atrás para reconsiderar aquellas formas pre-nacionales de territorialización precolombina y colonial, pero necesitamos también mirar hacia adelante para pensar en nuevas formas emergentes de subdivisión territorial, fronteras permeables, lógicas regionales, y sobre conceptos tales como el Commonwealth y el Panamericanismo.

Llamar a juicio el concepto de nación equivale, a su vez, a cuestionar determinadas representaciones "nacionales" sobre las élites y los grupos subalternos. Garantizadas legalmente por el estado, las políticas de inmigración o de reubicación demográfica en América Latina (y ahora también en los Estados Unidos) se han impuesto artificialmente sobre formaciones sociales y económicas ya existentes y, consecuentemente, sobre la representación y el protagonismo del subalterno. ¿Cuáles son las fronteras de América Latina si, por ejemplo, consideramos a Nueva York como la mayor ciudad puertorriqueña y a Los Angeles como la segunda metrópoli más grande de México? ¿O si consideramos a la población afro-americana y angloparlante de la costa norte de Nicaragua, que se consideran a sí mismos "criollos" y cuyas preferencias culturales incluyen la música country norteamericana y el reggae jamaiquino?

Esta insistencia en mirar al subalterno desde el punto de vista de la posmodernidad no significa que rehusemos perseguir los rastros que han dejado anteriores hegemonías culturales en la formación del subalterno y de las correspondientes élites locales. Podemos hallar al subalterno únicamente en los linderos articulados por antiguas prácticas socioculturales, epistemológicas y administrativas, en la hibridación histórica de mentalidades culturales y en los pactos contingentes que se dan cada vez que ocurre un empalme transicional. De acuerdo a la narrativa de las elites, el nacionalismo es una aventura idealista conducida por ellas mismas, guiada en parte por el ideal "literario" de la nacionalidad. Pretendiendo altruismo y auto-abnegación, las élites criollas, con su antagonismo frente al colonizador, invocaron la bondad del pueblo y de las clases subalternas en lugar de buscar los medios para su promoción social.

La historia de las burguesías nacionales se convierte así en la (auto)biografía espiritual de las elites, hecho que contribuye decisivamente a la formación política y cultural de los subalternos (es el caso, por ejemplo, de la resistencia frente a la cultura letrada del idioma español en algunas áreas indígenas, y frente a la "cultura alta" en general por parte de los grupos subalternos). El no reconocimiento de la contribución del subalterno a la creación de su propia historia revela la pobreza de la historiografía [ilustrada] y señala las razones por las cuales fracasaron los programas nacionalistas de promoción popular. El transnacionalismo del subalterno es registrado únicamente como un problema de ley y orden, o, positivamente, como una respuesta al carisma de los líderes de la elite, es decir, como una movilización vertical (a través de la manipulación massmediática y populista) por parte de ciertos grupos y facciones.

Representarse la subalternidad en América Latina cualquiera que sea la forma en que ella aparece (nación, hacienda, lugar de trabajo, hogar, sector informal, mercado negro), encontrar el locus en donde ella habla como sujeto político y social, requiere una exploración de las márgenes del estado. Insistimos en nuestra premisa básica: la nación, como espacio conceptual, no es idéntica a la nación como estado. Nuestro aparato conceptual adquiere, por ello, una connotación más geográfica que institucional. Y nuestra estrategia de investigación nos obliga a realizar un trabajo arqueológico en los intersticios abiertos por las formas de dominación (ley y orden, poder militar o policial) e integración (aprendizaje y escolaridad). Empero, desde la perspectiva del subalterno ambas cosas, la policía y el maestro, pudieran aparecer como estrategias muy bien coordinadas al interior de un proyecto transnacional de expropiación económica y administración territorial.

Al conceptualizar la subalternidad debemos, por ello, tener mucho cuidado en no colocarnos a nosotros mismos en la posición de letrados subalternos (muy común en articulaciones previas del discurso de "liberación nacional", por ejemplo en algunas formas del nacionalismo puertorriqueño o del arielismo literario latinoamericano), es decir, en la posición de transcriptores, traductores, intérpretes o editores; de evitar, en otras palabras, la construcción de una intelligentsia poscolonial ubicada en los centros culturales hegemónicos. Con esto no queremos obviar el problema, sino simplemente indicar que permanecer enfocados en la actividad de la intelligentsia y en sus prácticas características (centradas en el cultivo de la escritura, la ciencia, etc.) nos dejaría todavía en aquel espacio de "ceguera" y de prejuicio historiográfico que Guha criticara en sus estudios sobre la insurrección campesina.

En la medida en que la nación y lo nacional sean repensadas como categorías variopintas que oscilan entre el criollo y el mestizo, entre el mestizo y el mulato hasta el negro o el indio, entre el hombre y la mujer, nos acercaremos más a la idea de territorialidad (espacios, áreas, geografías) que buscamos dibujar. En otras palabras, el sujeto social desinstitucionalizado e internacionalizado es el que confirma las estructuras de globalización y de control de la población (tanto político como biológico). Reconocer la presencia de este sujeto es importante para ver de qué manera los sujetos subalternos entran a formar parte activa, como seres vivientes de carne y hueso, en las estructuras administrativas y en las prácticas de dominio. Debido a que las epistemologías coloniales y "nacionales" les habían otorgado el status de puros objetos, la actividad del subalterno aparece ahora como "eruptiva", como una ruptura con modelos tradicionales de movilización vertical y de control social que cuestiona las formas hegemónicas de representación y que obliga al estado y a sus agentes (incluyendo a los profesores universitarios y a las instituciones de investigación científica) a negociar unas políticas sociales y de investigación que tengan en cuenta su propio proyecto de hacer historia.

Sin embargo, no estamos buscando dejar de lado el problema de lo "nacional" y otras formas de nacionalismo y de movilización "nacional-popular", como por ejemplo en el caso de la revolución sandinista en Nicaragua (estamos influenciados aquí por la obra de Carlos Vilas y su tesis sobre la identidad del sujeto social de la revolución (cf. Vilas 1986). Tampoco queremos establecer una fisura entre lo político y lo teórico. El subalterno no es una sola cosa. Se trata, insistimos, de un sujeto mutante y migrante. Aun si concordamos básicamente con el concepto general del subalterno como masa de la población trabajadora y de los estratos intermedios, no podemos excluir a los sujetos "improductivos", a riesgo de repetir el error del marxismo clásico respecto al modo en que se constituye la subjetividad social. Necesitamos acceder al vasto y siempre cambiante espectro de las masas: campesinos, proletarios, sector formal e informal, subempleados, vendedores ambulantes, gentes al margen de la economía del dinero, lumpen y ex-lumpen de todo tipo, niños, desamparados, etc.

Quisiéramos concluir este Manifiesto reconociendo, sin embargo, los límites de la idea de "estudiar" al subalterno. Nuestro proyecto, conformado por un equipo de investigadores (pertenecientes a universidades norteamericanas de elite) que quieren extraer de ciertos documentos y prácticas hegemónicas el mundo oral de los subalternos, es decir, la presencia estructural de un sujeto que los letrados no habíamos reconocido y que nos interpela para mostrarnos qué tanto estábamos equivocados, debe confrontarse con la resistencia del subalterno frente a las conceptualizaciones de la elite. No se trata, por ello, de desarrollar nuevos métodos para estudiar al subalterno, nuevas y más eficaces formas de obtener información, sino de construir nuevas relaciones entre nosotros y aquellos seres humanos que tomamos como objeto de estudio. Las palabras de Rigoberta Menchú al final de su famoso testimonio son relevantes en este contexto: "Conservo todavía secretos que nadie puede conocer. Ni siquiera los antropólogos y los intelectuales, no importa cuántos libros hayan escrito, pueden descubrir todos nuestros secretos" (Menchú 1984).

BIBLIOGRAFÍA
Nota
*Este Manifiesto fue publicado inicialmente por la revista Boundary 2 (vol. 20, número 3) y reimpreso luego en el volúmen The Posmodernism Debate in Latin America (eds: J. Beverley, J. Oviedo, M. Aronna, Duke University Press 1995) con el título "Founding Statement". Agradecemos a Boundary 2 y a Duke University Press por autorizarnos para incluir ésta traducción en castellano (N.E.).

Traducción: Santiago Castro-Gómez

[Fuente: Santiago Castro-Gómez y Eduardo Mendieta, editores. Teorías sin disciplina (latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate). México: Miguel Ángel Porrúa, 1998.]

© José Luis Gómez-Martínez
Nota: Esta versión electrónica se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines, deberá obtener los permisos que en cada caso correspondan.

 

SOBRE EL SUBALTERNO - GAYATRI SPIVAK

¿Podemos oír al subalterno?

Cultura global. La filósofa y feminista india, Gayatri Spivak, habla sobre el poscolonialismo, marxismo y movimientos sociales poco antes de su llegada a Buenos Aires.

POR POR VERÓNICA GAGO* Y JUAN OBARRIO**

(*Programa Lectura Mundi/UNSAM y **Programa Sur Global/UNSAM)
Gayatri Chakravorty Spivak es una referente mundial de una mezcla singular: feminista, marxista, deconstruccionista, poscolonial. Como en una madeja, cada una de esas etiquetas dice algo de ella pero no alcanza para definirla, aunque se las escriba todas juntas, apenas separadas por guiones. Incluso porque ella misma se encarga, en este diálogo, de poner alguna que otra fecha de vencimiento y cuestionar la autoridad de esas mismas clasificaciones. Spivak nació en Calcuta el 24 de febrero de 1942. Narra el ambiente familiar impregnado por una actitud de su madre que la marcaría para siempre: salir de uno mismo para acercarse al texto. Ese espíritu hogareño provenía de que sus padres se acercaron al movimiento de Ramakrishna: un extático-según lo define Spivak usando un concepto de William Blake- que buscaba convertirse en otra persona. Luego estaba el comunismo intelectual de su tío. Esa atmósfera armó una trama en la que todos sus aprendizajes posteriores fueron cayendo.

 En la India hizo sus primeros estudios universitarios. Al inicio de los años 70 se doctoró en Estados Unidos, con una tesis dedicada a la vida y la poesía de W.B. Yeats, bajo la dirección de Paul de Man. Tradujo al inglés a Derrida, otro de los personajes que la marcaron, convirtiéndose en la introductora de la deconstrucción en el mundo anglosajón. En 1983, con su ensayo «¿Puede hablar el subalterno?» (Cuenco de Plata, 2011), desató una polémica que perdura hasta hoy y ese texto se convirtió en un clási­co de los estudios poscoloniales. Junto al historiador Ranajit Guha, Spivak compiló una antología decisiva sobre los textos del Grupo de Estudios Subalternos (SSG) de la India, titulada Selected Subaltern Studies (1988), prologada por Edward Said.

 La definición de subalternidad tomada de Gramsci fue definida alguna vez por Spivak como una categoría situacional y a la vez poco rigurosa disciplinariamente hablando: “Me gusta la palabra ‘subalterno’ por una razón. Es verdaderamente situacional. ‘Subalterno’ comienza siendo una descripción de cierto rango militar. Luego fue usada para sortear la censura por Gramsci: él llamó monismo al marxismo y fue obligado a llamar subalterno al “proletariado”. La palabra, usada bajo coacción, se transformó en una descripción de todo aquello que no cabe en el estricto análisis de clase. Me gusta eso porque no tiene un rigor teórico”.

 Como consecuencia práctica de esa ampliación de los sujetos en lucha, Spivak se vincula desde hace varias décadas a movimientos feministas y ecologistas. Recientemente, entusiasta con el movimiento Occupy Wall Street, llamó a recuperar la herramienta de la huelga general. Entre Buenos Aires y Nueva York, este es el inicio de un diálogo que la traerá a Spivak a Buenos Aires invitada por el Programa Lectura Mundi de la Universidad Nacional de San Martín (UNSAM) en noviembre de 2009.

-¿Qué significa hoy para usted el rótulo “intelectual poscolonial” después de haber trabajado durante tanto tiempo en esa línea de pensamiento?
-Creo que el enfoque poscolonial corresponde a un periodo histórico determinado y pienso que hoy en día es necesario complejizarlo, debido a la importancia del elemento de lo que algunos llaman el Norte y el Sur. El pensamiento poscolonial estaba ligado a los movimientos de liberación nacional. Hoy el mundo ya no está enteramente organizado en términos de estados-nación, a pesar de que algunas decisiones económicas se tomen a ese nivel. E incluso eso no es del todo cierto. El período de liberación nacional, en su sentido estricto, prácticamente se ha terminado, con Israel como un ejemplo anómalo de este proceso. Así que no me considero de manera definitiva una pensadora poscolonial. De hecho, cuando comenzó el impulso poscolonial en mi escritura a comienzos de los 80, yo no estaba muy segura de que eso era lo que estaba haciendo, y en cuanto me di cuenta, fui muy cuidadosa, como siempre lo soy, en la apropiación de ese enfoque en el trabajo sobre el lugar que ocupa el migrante metropolitano en el mundo. El libro que publiqué en 1999 se llamó Crítica de la razón poscolonial y se trataba esencialmente de eso. Y el ensayo más famoso, “¿Puede hablar el subalterno?”, es de hecho una crítica de los reformistas indios, más que una crítica de los británicos, lo que hubiera sido más acorde con un enfoque poscolonial. Por eso creo que hoy en día se necesita un enfoque más acorde con la globalidad que un enfoque estrictamente poscolonial.

-Con respecto a este tema, en su obra más reciente ha hecho un llamado a repensar lo global. ¿Cómo se relaciona su trabajo con esta nueva configuración que va más allá de la teoría de la globalización de la década del noventa?
-Creo que la globalización es la posibilidad de establecer, a través de la digitalización, el mismo tipo de sistema de intercambio en todo el mundo. Ese es el primer paso. Después, dado que existen, como resultado de esos procesos, sectores muy grandes de las llamadas economías virtuales que nunca se realizan de acuerdo con la vieja disposición de los sistemas de Marx, se introduce un nuevo giro. La globalización ha introducido al mundo en un proceso de “espectralización” de lo rural a tal punto que la moneda de cambio es la información. Y además, una de las principales áreas de globalización es el capital financiero, que a primera vista no está ligado al capital industrial, hoy disgregado en multinacionales y transnacionales. El comercio mundial también adoptó la forma de operaciones financieras a través de los futuros de materias primas y demás, y cuando toda esta parafernalia de lo digital comience a colapsar como consecuencia del idealismo del capitalismo digital, entonces veremos que las realidades del capitalismo industrial no han desaparecido. Porque a medida que las sanciones de los organismos de crédito comiencen a sucederse una tras otra tras otra, como vimos después de la crisis financiera de 2007, lo que puede vislumbrarse en juego finalmente son los viejos principios del capitalismo industrial. La idea de la globalización, tal como la entienden los globalizadores capitalistas, no es suficiente para los que trabajan con la política de la auto-representación, colectiva o individual. Es allí que las ideas poscoloniales ya no parecen adecuadas, porque este proceso no puede explicarse en términos de liberación nacional y demás. Y existe también, por supuesto, globalización de la buena, que se da en llamar “socialismo internacional”. Pero, por desgracia, lo que ninguna de los dos partes toma para sí, y esto es una larga historia que no voy a resumir en esta respuesta, es la cuestión de la ética incondicional.

-¿Puede decirnos un poco más sobre qué sería esa ética incondicional y cómo se traduciría en intervenciones en términos de justicia? ¿Se trata de una ética que va más allá del canon deconstructivista?
-Hablando de manera general, existe una deconstrucción europea inspirada en la teología. También está la deconstrucción en crítica literaria, a la cual tampoco pertenezco más. Por lo tanto, hablo desde afuera de la máquina de la deconstrucción. Mi teoría sostiene que la ética incondicional es un impulso más que un sistema de pensamiento. Y en esto me parece que Derrida se relaciona con Kant en muchos sentidos, en un ensayo que se llama “Las dos fuentes de la religión”, que es una lectura de “La religión dentro de los límites de la mera razón”. Esto nos da muchos indicios sobre lo que estoy diciendo, y está presente en el libro de Derrida Economímesis. La idea es que existe algo que no podemos alcanzar desde el conocimiento. Lo que uno puede hacer es preparase para ese impulso, estar listo para responder cuando llegue el momento, como la memoria muscular de los deportistas. La práctica derivada de la enseñanza de lo literario, de la filosofía, es la idea de desplazamiento más allá de los límites del propio sujeto de una manera u otra. Y este aprendizaje de proyectarse hacia el espacio de otro comienza a entrenar el reflejo para una ética incondicional. Si llega el momento, no es algo que uno pueda organizar como un modo de conducta. Pero si eso está en tu memoria interior, entonces, cuando estés trabajando en un área de responsabilidad, no vas a reducir todo al egoísmo ilustrado. Por lo tanto, esa es una de las maneras en las que uno puede prepararse, para contribuir a la justicia social, más que al bienestar social o al justificado interés por los oprimidos y el ideal de los moralmente indignados que organizan actividades en nombre de los pobres.

-En simultáneo algunos de sus trabajos más recientes y su práctica como docente operan en el campo de la educación, como una intervención política con esta orientación hacia la ética incondicional. ¿Podría hablarnos un poco sobre esto, sobre su perspectiva de la educación en este nuevo momento de la globalización?
-No creo que lo que tengo para decir sea muy esperanzador. Pero lo digo, a pesar de todo, lo repito una y otra vez, con la esperanza de que alguien con mayor poder de persuasión lo escuche. Yo creo que la globalización requiere un cambio epistemológico tanto en los estudiantes como en los docentes, una nueva manera de saber, una manera distinta de construir los objetos de conocimiento. Y eso sólo se logra con la enseñanza lenta. Y como he dicho antes, no estoy hablando de la educación para la empleabilidad de los pobres, ni de las ciencias duras, ni de la administración de negocios. Es importante que se entienda que estoy hablando únicamente de cierta clase educación que es precisamente una preparación del sujeto para hacer todo lo demás, la cual hará imposible que esas personas entiendan la democracia sólo en términos de ganar elecciones y/o de ganar guerras. Por lo tanto, la idea de este tipo de educación es una reorganización minuciosa de los deseos, que es un tipo de formación de referencia. En los lugares donde trabajo, tanto en las esferas más altas, cuando enseño Literatura inglesa y Literatura alemana comparada en la universidad, y en el otro extremo, cuando doy clases a los hijos de los sin tierra, cuando les enseño a sus maestros a enseñar a través de las enseñanzas de los alumnos, siento que se ha perdido en ambos extremos la comprensión de la importancia del derecho al trabajo intelectual. En las esferas más altas porque el énfasis está puesto en otros conceptos como eficiencia, velocidad, el arte del hipertexto, el acceso al aprendizaje digital, todas esas otras cosas. Aclaro que no le tengo fobia a la tecnología pero esto tiene que ser un desarrollo extra, porque los ha hecho olvidarse del significado del trabajo intelectual. Y en los niveles más bajos, por otra parte, lo que se ve es la negación milenarista del derecho al trabajo intelectual, el castigo al trabajo intelectual. No me refiero sólo a la educación académica y tampoco me refiero a cuestiones de la humanidad global, estoy hablando de algo muy distinto. Me refiero al asunto de la reorganización minuciosa de los deseos.

-Mencionó que “¿Puede hablar el subalterno?” era más una crítica hacia la elite nacionalista que hacia la política colonial británica. Su propia perspectiva sobre el subalterno, proviniendo de ese período altamente deconstructivo, sin embargo está atravesada por su formación en Marx y Gramsci…
-Recuerden que incluso mientras estaba atravesando ese período de deconstrucción, seguí siendo profesora de los textos de Marx y también de Gramsci, y en 1976, Derrida dio un seminario sobre Gramsci en la Escuela Normal Superior de París.

-¿En serio? ¿A partir de sus conversaciones con él?
-Sí, sólo una vez. Lo hizo solo. Y si tuve algo que ver, sin dudas, lo ignoro por completo. Enseñaba un libro llamado Dans le texte, que tiene selecciones de Gramsci. Tengo notas muy detalladas de esos seminarios, que fueron tomadas por la persona con quien tenía una relación en ese momento, pero me perturbaría mucho leer esas notas ahora porque se cruzan con mi vida personal, de una manera muy grotesca. Así que nunca miré esas notas.

-Y ese momento escribe su obra Limits and Openings of Marx in Derrida (Límites y aperturas de Marx en Derrida)…
-Esa forma de ver a Marx no era atrapante para mí. Lo escribí, porque me pidieron que escribiera algo para un volumen sobre post-estructuralismo. Y como iba a ser algo histórico, lo escribí, pero debo decir que Derrida nunca pensó en el capitalismo industrial y para mí, el concepto central de Marx es el de capitalismo industrial. Me conmueve muchísimo la lectura deconstructiva, por ende, me gustó. No olvidemos que Marx proviene de la misma filosofía alemana de la que en cierto punto Derrida también proviene. Así que se relacionan, pero alguien con mi lectura puede leer a Marx y no necesita apartarse de Marx. Eso en primer lugar. En segundo lugar, la idea del subalterno: siempre estaré en deuda con Gramsci. Como dije en mi ensayo, en el 2003, veinte años después de la publicación de ¿Puede hablar el subalterno? , dije que entendía que la idea de enseñar Marx en esa época provino de la idea de que no era posible para la resistencia mostrarse como resistencia. Y ese es el resultado, el mensaje de aquel texto. ¿Puede hablar el subalterno? es una pregunta retórica, y lo importante es saber si el subalterno puede hablar más que si el subalterno puede conversar. Son dos cosas muy distintas. El discurso no va a ser refutado por el oyente. A eso también me refería. Necesitábamos infraestructura, Gramsci escribió sobre las clases subalternas, y me llevó mucho tiempo profundizarlo. Pero no terminé en “¿Puede hablar el subalterno?”. Ese fue el comienzo hacia un intento por dejar de ser influenciada por la teoría francesa. Y lo que sucedió allí fue que me encontré con alguien de mi clase, porque eso era lo que yo podía entender mejor. Un escándalo dentro de mi propia familia, era la hermana de mi abuela la que protagoniza la escena del rito sati (N.de E.: se refiere al caso de Bubhaneswari Baduri, una de las viudas que se autoinmola en la pira del marido muerto). Y entonces me di cuenta de que no podía quedarme ahí, tenía que volver atrás, al escándalo familiar, para poder comenzar, y eso fue en 1983. Mucho tiempo después, concentrándome en el momento en que Gramsci se refiere a la instrumentación del nuevo intelectual, en una relación maestro-discípulo, de modo que el intelectual es el discípulo del medio del subalterno con el fin de producir el intelectual subalterno, comencé a darme cuenta de que lo que había encontrado. Era algo que provenía directamente de la extraordinaria imaginación y experiencia de este hombre que estaba en la cárcel: se trataba de aprender del subalterno. Y lentamente comencé a darme cuenta que el subalterno no son sólo personas que no tienen acceso a la movilidad social, que es algo que dije en las primeras etapas, y luego extendí al concepto de las clases que no tenían acceso a las estructuras abstractas del estado. Ahora, habiendo leído mucho más de Gramsci —recuerde que no estamos hablando sobre mi trabajo, sino sobre mi compresión de Gramsci— me di cuenta que el subalterno es esa metáfora militar donde estamos viendo a los oficiales con más antigüedad, que tienen una estructura donde no dan órdenes en el sentido común, pero sí las dan dentro de sus propios parámetros. Y Gramsci analizó en profundidad el vínculo entre las estructuras del prejuicio dentro del proletariado y el subalterno, de modo que la producción del subalterno intelectual tenía que incluir la comprensión de las clases subalternas como personas que tienen sus propias jerarquías, en vez de la antigua definición, más romántica si se quiere. Esto para mí ha sido algo mucho más práctico.

-¿Qué uso político tiene su noción de "esencialismo estratégico" actualmente?
-Diría que no se trata de un concepto teórico. Ese es el error que cometí al comienzo: lanzarlo hacia la historiografía deconstructiva, porque estaba un poco perturbada por la tarea que me había asignado Ranajit Guha de teorizarlos y cuando vi que en realidad estaban buscando la conciencia del subalterno, en vez de comprender que esto era en cierto modo esencialista, simplemente dije que se trataba de un uso estratégico del esencialismo. Y desde ese momento en adelante, desafortunadamente, se convirtió en una especie de excusa para la política de la identidad. Y creo, en una forma quizás muy anticuada, que la política de la identidad socava los fuertes requisitos de la democracia, que es la posicionalidad sin identidad, que luego tiene que ser dejada de lado para poder existir. Como escribí, todas las libertades que se conceden dentro de una democracia tienen que estar ligadas a cuestiones y causas para que esas libertades puedan ser ejercidas. Así que son puntos de contradicción. Nos dan una experiencia de “no-tránsito”, que eso de hecho se encuentra en otro lado. Y no comprendía eso cuando produje esa definición de esencialismo estratégico, porque no quería reconocer esa búsqueda de conciencia. Luego descubrí que la búsqueda de conciencia era en sí no necesariamente esencialista en la manera que yo pensaba que era, para la que entonces encontré esa excusa.

-Para cerrar lo que dijo sobre Marx y Gramsci. Sobre el momento actual, sobre el capital financiero global. ¿Qué del análisis de Marx sobre el capitalismo industrial nos puede ser útil para el momento actual?
-Te das cuenta de que es nutritivo. Yo trabajo en la Biblioteca Du Bois en Ghana, revisando la colección de libros del propio Du Bois, estudiando la marginalia, y hay algo que me pasó en mi tercera visita. En la primera visita, intentaba comprender qué era lo que iba a hacer. En la segunda visita, hice todo lo que pude con una notebook. En mi tercera visita, comencé a hacerlo a mano, porque en la primera visita descubrí que todo el trabajo de organización lo hacía la computadora, que era mucho más fuerte que mi cabeza. Y la única parte mía que se asimilaba a una computadora, en ese aspecto, aunque era menos fuerte que una computadora eran mis dedos. Así que esta vez, pensé, que hasta que llegue esa era de ciencia ficción, cuando la neurobiología pueda cargar en mi cabeza una computadora mucho más rápida, voy a utilizar la computadora de mi cabeza y veré qué sucede. Y me di cuenta de que podía hacerlo, porque creo que la inteligencia natural también es artificial. Y me di cuenta de que todo el trabajo que hice se organizaba de tal manera que la semana siguiente pude utilizar todo lo que había hecho en la biblioteca para dar un discurso en la Universidad de Pretoria, gracias a la computadora que es mi cabeza, en vez de la computadora como una prótesis. Lo mismo sucede con el capitalismo industrial, nutriendo la impresionante virtualidad y espectralización de lo digital. Lo que no puede verse es que en la presente coyuntura lo digital no puede apropiarse de lo contingente, porque cuanto más se esfuerza por atrapar lo contingente, deja de ser contingente. Ese es el problema. Cuanto mejor sea lo digital, lo contingente se convertirá en no contingente,: el acontecimiento escapa a lo digital. Y lo que queda es el capital industrial. La paradoja es que ya no podemos decir que está en manos de la clase trabajadora alcanzar la dictadura del proletariado. Eso sería algo absurdo. Sin embargo, tiene la inevitabilidad contingente de lo que perdura.

-¿Qué diría del pasaje de la hegemonía del capital industrial al capital financiero?
-En un primer momento la emergencia del capital financiero era como un suplemento. Pero se convirtió en algo mucho más grande cuando fue alcanzado por el materialismo, porque le permitió desplegarse completamente. De hecho, Lenin se refirió a los bancos como algo que cambió la naturaleza del capital. No era algo totalmente nuevo. Si uno quería comenzar, como Marx sabía, se podía hablar de usura. Una y otra vez digo que el género es nuestro primer instrumento de abstracción. Así que esta historia, la historia de la posibilidad de la abstracción, es algo sobre lo que se puede continuamente volver atrás y encontrar algo, pero en última instancia, no es útil, políticamente, para la lucha de hoy. Por ende, debo decir que cada ruptura es también una repetición, pero eso es para que nosotros podamos recordarlo, como un memento mori. Luego debemos considerar que la estructura que permanece no es una repetición, porque no es una repetición de lo mismo. Si se quiere, es una “iteración”. Desde ese punto de vista, diría que sí, que la financierización digital y las enormes economías virtuales difieren de lo que Lenin vislumbró y demás, pero también son casi lo mismo. Son una repetición, pero también un quiebre.

-Acaba de mencionar el género como una abstracción. En su trabajo actual, desde una perspectiva feminista, ¿cuál es el lugar de la mujer dentro de este nuevo contexto global?
-La mujer es compleja, son como dos diagramas de Venn, porque cuando uno observa el hecho de que, en términos generales, en lo que se refiere a la lucha de las mujeres, es la mujer burguesa la que realmente es una mujer. Mis estudios feministas son diferentes en distintos contextos. Yo misma me encuentro sólidamente posicionada dentro de la burguesía, así que todos los intentos por comprender la oposición a las mujeres que existe dentro de la burguesía contarán con mi apoyo, a menos que se trate de algo que no sea políticamente útil. Yo hablo en nombre de las mujeres, pero este no es el final del camino para mí. También trabajo con mujeres subalternas, tratando de encontrar maneras de formar personas que puedan resolver problemas.

-¿Qué piensa sobre el proyecto o la noción de lo nacional-popular de Gramsci, que se articula a través de las diferencias de clase, que es un proyecto que se intenta relanzar en Latinoamérica?
-Digamos que yo siento empatía por el proyecto latinoamericano. Creo que mientras que la idea del subalterno, la idea del lenguaje y otras en Gramsci pueden ser asombrosamente transformadas, la idea de lo nacional-popular tiene que ser desplazada. Gramsci quería mantener viva esa doble conciencia: sur y norte. Y en cierta medida, de ahí es de donde proviene el concepto nacional y popular, atravesando las clases. No voy a explicar sobre Latinoamérica, desde afuera, lo que uno comprende es que la idea de Latinoamérica y la inversión de los estados-nación en esa idea están en peligro. Lo que diría es que ahí veo al ideal de Gramsci desplazado a un terreno, en donde no se trata únicamente de una doble conciencia norte-sur; es un desafío aun mayor. Así que por ende, yo diría: dejen que Latinoamérica me enseñe algo sobre esto, cuando supere sus actuales peligros.

-Como una profesora, como una persona que lee... ¿Quién le enseño a leer? Es una pregunta que puede comprenderse desde distintos lugares.
-¡Es una pregunta tan linda! Me encanta. Debo comenzar por mi madre, porque ella me dijo que yo misma me enseñé a leer y a escribir. ¿Qué representa el testimonio de una madre? No lo sé pero ella me dijo eso. Me dijo que yo, como todos los niños, memorizaba canciones de cuna y rimas, y que podía señalar las cosas, sin que nadie me lo hubiera enseñado, y al poco tiempo parecía que de hecho ya estaba leyendo.

-¿Y ha leído de la misma manera desde aquel momento?
-He estado leyendo exactamente de la misma manera desde aquel entonces. Pero la persona que también me enseñó a leer un poco fui yo. Uno enseña lo que el alumno quiere aprender. No es así cuando se trata de cosas como la lectura. Siento que esta forma de leer, de ir hacia fuera, del texto como otredad, en vez de leer el texto como una afirmación del ser, siento que eso provino del aire que me rodeaba. Por ende, todos los maestros que me enseñaron a leer, me enseñaron esto. Dicho de otro modo: lo que sea que enseñara el maestro, se transformaba en esto. Mis padres entraron en contacto con el movimiento Ramakrishna en sus comienzos. Ramakrishna era un extático, utilizando un concepto de William Blake. Y uno de sus proyectos más extraños era el de convertirse en otra persona, en una mujer, en un musulmán, etcétera, aunque no lo formulaba de esa manera. Mi abuelo era el médico de Ramakrishna y estaba completamente convencido de que era un ser humano, al mismo tiempo que tenía todas estas otras maneras de salirse de sí en distintas direcciones. Y de hecho, hay una historia, que es muy, muy extraña, sobre un profesor escocés de Literatura Inglesa, llamado Hastie. Él estaba enseñando inglés en Bengala, porque recuerden que los bengalíes, como los británicos llegaron a través de Bengala, no conocían el idioma, ni tampoco cómo ser colonizadores, porque después de todo, los verdaderos emperadores eran los otomanos. En ese contexto, este profesor escocés de Literatura Inglesa, no recuerdo en qué universidad, le dijo a este alumno bengalí tan inteligente en una clase sobre las baladas líricas de Wordsworth, que esta manera de salir de uno mismo, esas epifanías, que la única persona en quien la había visto era en Ramakrishna en las orillas del Ganges. Así fue que hizo esa conexión a comienzos del siglo XIX. Y así que mi padre se inició (aunque esa palabra es una “compartimentalización”) y recibió sus primeras enseñanzas de la esposa de este hombre, de Ramakrishna. Ella ya era viuda, porque Ramakrishna murió en 1886, creo. Pero esto sucedió en 1920, cuando esta mujer fue maestra de mi padre. Así que, en primer lugar, una maestra mujer. En segundo lugar, este tipo de influencia. Y a mi madre, después de casarse con él, le enseñó uno de los discípulos directos de Ramakrishna. Pero la historia de mi madre, sus lecturas, también estaban de hecho impregnadas de esta actitud de salir de uno para acercarse al texto. Por eso creo que estaba en el aire, a mi alrededor, mientras crecía. Y por supuesto, también estaba el comunismo intelectual. El hermano de mi madre era miembro del Partido Comunista de la India antes de que se escindiera y se postuló como candidato para ser miembro de la Asamblea Legislativa y ganó. Y así fue como llegué a esta configuración inicial, de manera que todo lo que me enseñaran mis maestros caía dentro de esta trama. Y desde ese punto de vista, diría que ni siquiera lo traducía, sino que lo transformaba. Así que diría que mi maestra de inglés en la escuela, la señorita Ras, fue la primera que me enseñó y luego mi fantástico profesor en la universidad, a quien la Crítica de la razón poscolonial está enteramente dedicada, Tarak Nah Sen. Y luego, por supuesto, Paul De Man, con el literalismo.

-¿En qué idioma se siente más cómoda o, en un sentido más amplio, en qué idioma se siente usted misma?
-Sin dudas, puedo decir que conozco mejor el bengalí. Soy bilingüe. Como la mayoría de la gente bilingüe, no lo sé…

-¿Creció siendo bilingüe?
-No, no crecí siendo bilingüe. Para nada. No hablábamos inglés en casa y no lo hacemos ahora tampoco. No escribíamos cartas en inglés, nada de eso. Fui a un colegio secundario en Bengala, y el inglés era sólo una materia. Pero ahora sí soy bilingüe. Aun así, conozco mejor el bengalí, porque me di cuenta, cuando estaba haciendo las escuelas rurales, de que puedo darle clases a los niños de distintas regiones, por supuesto que la ciudadanía tiene algo que ver, pero si me ponen en el sur de Mississippi, no me creo capaz de enseñarle a los niños, en términos del idioma. Si me ponen en Yorkshire, tampoco me creo capaz de enseñar. Mientras que desde hace 30 años que doy clases a los niños de distintas regiones de Bengala, con distintos dialectos. Y es algo que puedo hacer. Si esa es una prueba de conocimiento, conozco mejor el bengalí. Mi hermana y yo siempre hablamos en bengalí. Ella tiene una Maestría en Química, no tiene ningún problema con el inglés. Es ridículo esperar que hablemos en inglés entre nosotras. De hecho, estábamos en el subte. Y le dije a ella: “Mirá…” (“Look!”) “Next Stop” (La próxima parada). Y le estaba hablando en bengalí. No estaba hablando en inglés aun si esas ambas palabras pueden ser reconocidas como palabras inglesas. Así que esa sería la prueba.

-¿Y en qué ciudad se siente más cómoda o la siente como su casa?
-Es algo difícil de decir. Todos los lugares se convierten en mi casa. Amo Nueva York y Calcuta. Soy más como la vieja versión del nómade, no la nueva definición. Es decir, adonde sea que vaya sigo haciendo exactamente las mismas cosas. No trato de recorrer los lugares como un turista, así que realmente se convierten en mi casa.

 

APUNTES SOBRE LA HISTORIA DE LAS CLASES SUBALTERNAS - ANTONIO GRAMSCI

Apuntes sobre la historia de las clases subalternas. Criterios metódicos. La unidad histórica de las clases dirigentes se produce en el Estado, y la historia de esas clases es esencialmente la historia de los Estados y de los grupos de Estados. Pero no hay que creer que esa unidad sea puramente jurídica y política, aunque también esta forma de unidad tiene su importancia y no es solamente formal: la unidad histórica fundamental por su concreción es el resultado de las relaciones orgánicas entre el Estado o sociedad política y la "sociedad civil".

Las clases subalternas, por definición, no se han unificado y no pueden unificarse mientras no puedan convertirse en "Estado": su historia, por tanto, está entrelazada con la de la sociedad civil, es una función "disgregada" y discontinua de la historia de la sociedad civil y, a través de ella, de la historia de los Estados o grupos de Estados. 

Hay que estudiar, por tanto: 1) la formación objetiva de los grupos sociales subalternos, por el desarrollo y las transformaciones que se producen en el mundo de la producción económica, su difusión cuantitativa y su origen a partir de grupos sociales preexistentes, de los que conservan durante algún tiempo la mentalidad, la ideología y los fines; 2) su adhesión activa o pasiva a las formaciones políticas dominantes, los intentos de influir en los programas de estas formaciones para imponer reivindicaciones propias, y las consecuencias que tengan esos intentos en la determinación de procesos de descomposición, renovación o neo-formación; 3) el nacimiento de partidos nuevos de los grupos dominantes para mantener el consentimiento y el control de los grupos subalternos; 4) las formaciones propias de los grupos subalternos para reivindicaciones de carácter reducido y parcial; 5) las nuevas formaciones que afirmen la autonomía de los grupos subalternos, pero dentro de los viejos marcos; 6) las formaciones que afirmen la autonomía integral, etc.

La lista de esas fases puede precisarse todavía con fases intermedias y combinaciones de varias fases. El historiador debe observar y justificar la línea de desarrollo hacia la autonomía integral desde las fases más primitivas, y tiene que observar toda manifestación del "espíritu de escisión" soreliano. Por eso es también muy complicada la historia de los partidos de los grupos subalternos, puesto que tiene que incluir todas las repercusiones de las actividades de partido, en todo el área de los grupos subalternos en su conjunto y sobre las actitudes de los grupos dominantes, y tiene también que incluir las repercusiones de las actividades --mucho más eficaces por estar sostenidas por el Estado-- de los grupos dominantes sobre los subalternos y sobre sus partidos. Entre los grupos subalternos, uno ejercerá o tenderá a ejercer una cierta hegemonía a través de un partido, y hay que precisar esto estudiando los desarrollos, también, de todos los demás partidos en cuanto incluyan elementos del grupo hegemónico o de los demás grupos subalternos que sufren esa hegemonía.

Se pueden construir muchos cánones de investigación histórica partiendo del examen de las fuerzas innovadoras italianas que llevaron al Risorgimento nacional: esas fuerzas han tomado el poder, se han unificado en el Estado moderno italiano, luchando contra otras fuerzas determinadas y con la ayuda de determinados auxiliares o aliados; para convertirse en Estado tenían que subordinarse o eliminar unas de ellas y obtener el consentimiento activo o pasivo de las demás. 

El estudio del desarrollo de estas fuerzas innovadoras desde el estadio de grupos subalternos hasta el de grupos dirigentes y dominantes tiene, por tanto, que buscar e identificar las fases a través de las cuales dichas fuerzas han conseguido la autonomía respecto de los enemigos a los que tenían que derrotar, y la adhesión de los grupos que las han ayudado activa o pasivamente, en la medida en que todo ese proceso era históricamente necesario para que dichas fuerzas se unificaran en Estado. 

El grado de conciencia histórico-política al que habían llegado progresivamente esas fuerzas innovadoras en las diversas fases se mide precisamente con esos dos metros, y no sólo con el que refleja su separación respecto de las fuerzas anteriormente dominantes. Por lo común se recurre sólo a este criterio, y así se tiene una historia unilateral, o no se entiende, a veces, nada, como en el caso de la historia de la península a partir de la era de los municipios. La burguesía italiana no supo unificar alrededor suyo al pueblo, y ésta fue la causa de sus derrotas y de la interrupción de su desarrollo.

También en el Risorgimento ese estrecho egoísmo impidió una Revolución rápida y vigorosa como la francesa. He aquí una de las cuestiones más importantes y la causa de las mayores dificultades al hacer la historia de los grupos sociales subalternos y, por tanto, al hacer historia sin más (pasada) de los Estados.

La historia de los grupos sociales subalternos es necesariamente disgregada y episódica. No hay duda de que en la actividad histórica de estos grupos hay una tendencia a la unificación, aunque sea a niveles provisionales; pero esa tendencia se rompe constantemente por la iniciativa de los grupos dirigentes y, por tanto, sólo es posible mostrar su existencia cuando se ha consumado ya el ciclo histórico, y siempre que esa conclusión haya sido un éxito. Los grupos subalternos sufren siempre la iniciativa de los grupos dominantes, incluso cuando se rebelan y se levantan. En realidad, incluso cuando parecen victoriosos, los grupos subalternos se encuentran en una situación de alarma defensiva (esta verdad puede probarse con la historia de la Revolución francesa hasta 1830 por lo menos). 
Por eso todo indicio de iniciativa autónoma de los grupos subalternos tiene que ser de inestimable valor para el historiador integral; de ello se desprende que una historia así no puede tratarse más que monográficamente, y que cada monografía exige un cúmulo grandísimo de materiales a menudo difíciles de encontrar. 

(Cuadernos de la cárcel. XXIII; R. 191-193.)


FUENTE: www.gramsci.org.ar

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