U-ABC TEORIA

por GIANNI VATTIMO

Lo que Nietzsche llamó "escuela de la sospecha" es quizá lo que caracteriza de manera más general el pensamiento de este siglo, a tal punto que puede considerarse su principal "descubrimiento" o herencia para el próximo siglo. Es como si nos hubiéramos dado cuenta de que, como escribe Nietzsche en Más allá del bien y del mal, detrás de cada caverna se esconde otra caverna y así sucesivamente. Entendida de esta manera, la escuela de la sospecha no se identifica ni con la simple crítica de la ideología de sello marxista, ni con el psicoanálisis freudiano, según la cual iluminar el inconsciente significa también apoderarse de él y disolver su poder de condicionarnos.

Marxismo y psicoanálisis freudiano encajan, por cierto, dentro de la definición pero, sin la radicalización que sugiere Nietzsche, seguirían siendo sólo nuevas teorías de la verdad y la realidad. Una sospecha muy limitada, por ende, que no se apartaría, en esta versión, de la sospecha que siempre caracterizó la búsqueda -platónica, pero también de los presocráticos- de las "esencias" de las cosas. La sospecha de este siglo -reconocible en tantas posiciones intelectuales de estas últimas décadas- sospecha también de la verdad "verdadera". Heidegger nos enseñó a llamar a este proceso el fin de la metafísica. Efectivamente, si de todo se debe preguntar el por qué, la noción misma del ser se transforma radicalmente. Ya no hay nada ante lo cual el pensamiento pueda aquietarse como frente a un dato definitivo, a un fundamento, a una autoridad indiscutible. Dado que esa imposibilidad de encontrar un fundamento sólido también es insoportable, no se puede eludir la pregunta acerca de las buenas razones que tiene, si las tiene, la escuela de la sospecha.

¿No habrá que sospechar ante todo de la sospecha (demasiado) generalizada? Es la tesis de quienes (iglesias, ideologías tranquilizadoras, autoridades varias) lamentan la tendencia nihilista de la cultura del siglo XX. Y sin embargo, cuesta oponer a esta tendencia nihilista la indicación de algo que posea títulos como para resistirla. Dicho de otro modo: ¿no es acaso experiencia común la caída de los absolutos en nuestra época? Los creyentes objetarán que no es cierto que "Dios ha muerto", como pretendió anunciar Nietzsche. Sin embargo, tampoco la teología cristiana pudo asistir al Holocausto y a los tantos otros horrores del siglo sin tener que rever sus propias ideas acerca de Dios. Pese a ser difícil de soportar porque parece no dejarnos ningún terreno sólido bajo los pies, el nihilismo tiene sus "ventajas". La disolución de los absolutos metafísicos implica también el fin de las autoridades indiscutibles. Si no al triunfo de La Razón, que no llega nunca a certezas definitivas, asistimos por lo menos al triunfo de Las Razones, o sea de la exposición, de tanto en tanto, de los motivos y los argumentos que hacen recomendable una elección más que otras.

Así, en el nihilismo del siglo XX entran también teorías que parecen alejadísimas de él, como la del "actuar comunicativo" propuesta por Habermas, según la cual la racionalidad no es sino la "presentabilidad" de una tesis, de un valor, a otros, en términos capaces de ser discutidos "razonablemente" y eventualmente aceptados, y las muchas teorías de la argumentación que se desarrollaron sobre la base de la reflexión sobre la lógica y el lenguaje. Ya no encontramos fundamentos últimos e indiscutibles, sino que debemos tener en cuenta las expectativas, los intereses, el consenso de nuestros semejantes.

Podríamos decir, quizá, que al ser y la realidad ya no les interesa la objetividad de las cosas sino más bien la caridad y la atención hacia las personas. De todos los legados que deja el siglo XX, en muchos casos densos y negativos, el nihilismo tal vez sea justamente el más productivo y cargado de futuro.

(c) Gianni Vattimo para Clarín, 1999. Traducción de Cristina Sardoy

por Maurizio Ferraris

* Traducción de Luis de Santiago, en VATTIMO, G., ROVATTI, P. A. (eds.) El pensamiento débil, Cátedra, Madrid, 2000, pp. 169-191.

Ha sido Paul Ricoeur, en su ensayo sobre Freud, De l'interprétatión[i], quien ha impuesto el nombre común de «escuela de la sospecha» a la tríada nietzsche-Freud-Marx. En este punto, Ricoeur sintetiza una posición bastante difundida en la cultura contemporánea; la que afirma que el nexo que une a pensadores al menos inicialmente lejanos en lo que a método e intención se refiere -como Nietzsche, Freud y Marx-, consistiría en una actividad compartida de «desenmascaramiento», en un intento programático y radical de poner al descubierto las mistificaciones presentes en la historia de la filosofía. Para la «escuela de la sospecha», pensar equivale a interpretar. Pero la interpretación sigue un proceso «vertiginoso»: no sólo las tradiciones, las ideas recibidas, la ideología, son engañosas y mistificadoras, sino que la misma noción de «verdad» es el efecto de una estratificación (y mistificación) histórica, cuyos orígenes son retóricos, emotivos, interesados. El significado «propio», el sentido auténtico, del que las apariencias y las formaciones secundarias constituyen la metáfora, es a su vez algo oscuro y derivado: algo que, por su parte, debe también ser sometido a una interpretación.
Como escribe Nietzsche en una página del Libro del filósofo, «las verdades son ilusiones que han olvidado su auténtica naturaleza; metáforas que han perdido su forma sensible; monedas en las que ha desaparecido el cuño y que, en consecuencia, ya no son consideradas como moneda, sino como metal»[ii].

En parte debido al influjo de circunstancias exteriores, pertenecientes a la historia de la cultura en sentido lato, la «escuela de la sospecha» ha encontrado, de manera especial en los últimos veinte años, una acogida muy favorable; basta con pensar, por ejemplo, en fenómenos como la Nietzsche-Renaissance en Francia y, en Italia, en la difusión capilar del psicoanálisis.

Pero, por otra parte, y probablemente no sólo por la desaparición de las circunstancias «culturales» que propiciaron su éxito, la «escuela de la sospecha» manifiesta hoy signos bastante evidentes de caducidad. Envejecimiento tanto más patente cuanto, por el contrario, la Hermenéutica «en general» -y, particularmente, el pensamiento de Gadamer- tiende en la actualidad a imponerse como el horizonte propio de la filosofía «clásica», de la reflexión no metódica en torno a la tradición filosófica y lingüística.

En un primer momento, se podría incluso aventurar la hipótesis de que la hermenéutica ha conquistado su papel unificador, su función de koinè lingüística y teórica, precisamente poniendo entre paréntesis las intenciones más claramente desenmascadoras de la «escuela de la sospecha», y presentándose, no como ruptura y superación de la tradición filosófica, sino más bien como su recuerdo y conservación.

Sin duda, resultan obvios los motivos de «historia de la cultura» que han decretado el envejecimiento de la «escuela de la sospecha» y la afirmación de la hermenéutica de corte gadameriano; pero ello no impide que, en el ámbito propiamene teórico, queden en pie, al menos, tres interrogantes, a los que en parte intentaremos responder en las páginas que siguen: a), ¿cuáles son los límites intrínsecos de la hermenéutica de la sospecha?; b), ¿cuál es su relación con la hermenéutica de Gadamer?; c), ¿en qué medida algunas contaminaciones de la hermenéutica y la «escuela de la sospecha», como la gramatología de Jacques Derrida, conservan una cierta actualidad filosófica en el panorama de la reflexión teórica contemporánea?

1. LOS LIMITES DEL DESENMASCARAMIENTO

Dos análisis, los de Foucault y Derrida, pueden ayudarnos a definir con más precisión algunas de las fronteras internas de la hermenéutica de la sospecha.

Antes que nada, Foucault, en un escrito de 1964, reconoce dos riesgos que amenazan el
modo de obrar de Nietzsche, Freud y Marx: el nihilismo y el dogmatismo. En primer lugar, el nihilismo[iii]. Foucault escribe que la intensificación de la interpretación «desenmascaradora» supone el paso constante de una máscara a otra, pues tras una careta se esconden otras, y las metáforas se continúan hasta el infinito, sin alcanzar jamás un terminus ad quem; y se pregunta, al respecto, por qué dicha intensificación puede conducir a la conclusión de que, en realidad, no existe nada que deba ser interpretado y que el completo proceso hermeneútico se agota en sí mismo.

Efectivamente, este resultado nihilista no sólo caracteriza a la hermenéutica de la sospecha, sino a la hermenéutica en general; piénsese, pongo por caso, en ciertos rasgos típicamente nihilistas de la reflexión gadameriana, para la cual la noción «fuerte» de verdad se diluye en un diálogo difuso, en un intercambio colectivo de significados que no se apoyan en ningún referente estable, y que no llevan a la consecución de verdades definitivas. Con todo, el caso de la hemenéutica de la sospecha es, según Foucault, distinto; porque, en ella, la resolución nihilista del referente de la interpretación reviste tonalidades típicamente aporéticas, hasta el
punto de dotar de un carácter patológico a una hermenéutica que -al contrario de lo que sucede, por ejemplo, en Gadamer- es tendencialmente «vertiginosa». Se desemboca de esta manera, escribe Foucault, en «una hermenéutica vuelta sobre sí misma, que entra en el territorio de los lenguajes que se autoimplican constantemente, en la región mítica de la locura y del puro lenguaje»[iv].

Por su parte, el dogmatismo constituye el reverso de la autoimplicación nihilista de las interpretaciones; en cierto sentido, no es sino el resultado de una reacción, que permanece dentro del mismo ámbito de aquello a lo que se enfrenta. En la Genealogía de la moral, al describir la génesis de los ideales ascéticos, Nietzsche escribe: «Mejor es un sentido cualquiera que la ausencia de todo sentido.» Cansado de tantas máscaras, el intérprete puede detenerse en una cualquiera de ellas, o bien valerse de una clave hermenéutica preconcebida, en virtud de la cual a cada significante corresponda un significado estable. Se crea de esta forma un código, y la hermenéutica se transforma en una semiótica.

Escribe también Foucault: «Una hermenéutica que, de hecho, se convierta en semiótica cree en la existencia absoluta de signos: abandona la violencia, lo inacabado, la infinidad de interpretaciones, y hace que reine el terror del indicio y que se recele del lenguaje»[v].

Una vez más nos encontramos ante la ambigüedad inscrita en toda hermenéutica de la
sospecha, siempre en peligro de un exceso o de un defecto de interpretación; duplicidad que acompaña a toda apelación a una racionalidad desenmascaradora, y que puede también traducirse en los términos de una dialéctica del iluminismo, como la que dibujan Adorno y Horkheimer: «Nietzsche ha entendido, como muy pocos después de Hegel, la dialéctica del iluminismo, y ha enunciado la relación contradictoria que lo une al dominio. Es preciso “difundir el iluminismo entre el pueblo, a fin de que los sacerdotes adquieran, todos ellos, mala conciencia; y lo mismo hay que hacer en relación al estado. La función del iluminismo es la de transformar el entero comportamiento de los príncipes y de los gobernantes en una mentira intencionada”. Por otra parte, el iluminismo ha sido siempre un instrumento de los “grandes artistas en las tareas de gobierno”»[vi].

Nihilismo y dogmatismo se refuerzan mutuamente; el desenmascaramiento tiende o a volverse sobre sí mismo, o bien a sentar las bases de un nuevo mito dogmático, eventualmente caracterizado por un «horror mítico al mito»[vii].

Los análisis de Foucault intentan, por consiguiente, indicar los límites presentes en los resultados -inevitables o no- de una hermenéutica de la sospecha. Derrida, por su parte -especialmente en el examen de la «mitología blanca», que constituiría el núcleo de la «metafísica occidental»-, señala insistentemente una disfunción constitutiva, una contradicción originaria, que caracterizaría al proyecto desenmascarados en cuanto tal.

El pasaje de Nietzsche reproducido en el parágrafo precedente -y que Derrida comenta en su ensayo sobre la «Mythologie blanche»[viii]- se presenta a primera vista como un intento de «superación de la metafísica». A través de una hermenéutica particularmente extremada, Nietzsche parecería desvelar las claúsulas metafísicas ocultas en el concepto mismo de «verdad», la cual se manifiesta entonces como una simple metáfora.

Pero, objeta Derrida, ¿estamos seguros de que esta voluntad de desenmascaramiento no se encuentra aparejada, de manera íntima y constitutiva, con la historia de la metafísica? Aparentemente, Nietzsche pone al descubierto, de acuerdo con el iluminismo, una típica «mitología blanca», la creencia en un fundamento estable de la verdad, en un darse objetivo de lo verdadero, más allá de las contaminaciones de la doxa y de los intereses. De hecho, sin embargo, este desenmascaramiento se demuestra estrechamente emparentado con aquello mismo que se quiere corregir; es decir, se presenta como «clásicamente» metafísico.

En efecto, continúa Derrida, ¿qué es la metafísica sino -la ambición de desvelar las metáforas, de superar el velo de la apariencia? Más que la metáfora de la moneda, traída a colación por Nietzsche, convendría considerar el símil de la luz -concebido como imagen general de toda hermenéutica de la sospecha y de toda metafísica-, que ilustra perfectamente cómo el deseo de desenmascarar, más que resguardarse de toda contaminación metafísica, constituye de hecho la esencia misma de lo que, en la tradición de Nietzsche y de Heidegger, se entiende con este nombre.

«Metáfora fundamentadora», escribe Derrida, «no sólo en cuanto metáfora fotológica -y, a este respecto, toda la historia de nuestra filosofía es una fotología, entendiendo por ello la historia o el tratado de la luz-, sino ya en cuanto metáfora; la metáfora en general, paso de un ente a otro, o de un significado a otro, autorizado por la sumisión inicial y por el desplazamiento analógico del ser bajo el ente, es la gravitación inicial que retiene y reprime irremediablemente el flujo de la metafísica. Destino que sólo con una cierta ingenuidad puede ser considerado como el reprobable, pero provisional, accidente de una “historia”; como un lapsus, un error del pensamiento en la historia (in historia). Es, in historiam, la caída en la
filosofía del pensamiento, por medio del cual la historia ha iniciado su curso[ix].

La voluntad de desenmascarar -de proyectar un foco de luz más allá del velo de las
apariencias, de alcanzar el sentido propio escondido tras la metáfora- no representa el acto final de la metafísica, el «mediodía de los espíritu libres» del que habla Nietzsche; al contrario, es justamente el acto inicial de toda metafísica. Por otra parte, la metafísica no es tal por ignorar que la «verdad» misma es sólo una antigua metáfora; lo es, más bien, porque, consciente del carácter metafórico de los propios enunciados, ha intentado a lo largo de toda su historia reducir lo metafórico a su significado propio, adecuado, conceptualmente unívoco.

Si se la considera desde esta perspectiva -que ya no está ligada a una dialéctica del
iluminismo, sino más bien a la interpretación heideggeriana de la «historia de la metafísica» como historia del olvido del ser-, la hermenéutica de la sospecha se presenta como la coronación de esta aventura. El sujeto que «desvela», que reconoce de forma más o menos nihilista los múltiples fondos ocultos tras la metáfora -o tras la conciencia freudiana, o la falsa conciencia que constituye el objeto de las críticas a las ideologías-, es precisamente el sujeto metafísico por excelencia, que encarna la propia voluntad de poder en la «voluntad de interpretar».

2. EL CUADRO DE LA HERMENÉUTICA.
RECONSTRUCCION E INTEGRACION

De esta manera se confirma la conclusión, no excesivamente paradójica, que considera a la hermenéutica de la sospecha como un ejemplo típico de pensamiento «fuerte», perentorio, metafísico... en un grado comparable a las convicciones ingenuas, positivas o ideológicas que pretende desenmascarar. Y eso, no sólo por las posibles consecuencias a que tal vez conduzca -el nihilismo de la interpretación o el dogmatismo, la cristalización en una semiótica o en una estructura-, sino principalmente por la tarea enfáticamente desenmascaradora que la anima.

Estas consideraciones resultan esclarecidas al intentar clasificar esta modalidad de
hermencútica dentro del cuadro tipológico propuesto por Gadamer en Verdad y método [x].

Refiriéndose de manera específica a la estética y a la interpretación de las obras de arte heredadas de la tradición, Gadamer analiza, antes de exponer su propio modelo
interpretativo, dos modalidades hermenéuticas que considera insuficientes: la reconstrucción, que defiende Schleiermacher, y la integración, propuesta por la filosofía hegeliana de la historia[xi]. Relacionarse hemenéuticamente con las obras del pasado, escribe Gadamer, no significa ni reconstruir el mundo histórico original en el que éstas vieron la luz -de acuerdo con las pretensiones de Schleiermacher- ni simplemente, de acuerdo con el modelo hegeliano, incribir esas obras en el movimiento de una teleología histórica, que las uniría, a través de una mediación realizada por el pensamiento, con el momento presente.

En la perspectiva de Gadamer, la integración, en cuanto práctica hermenéutica, exige una mediación distinta; no una mediación realizada por el espíritu absoluto, sino aquella que una tradición esencialmente lingüística lleva a cabo con la obra que esa misma tradición nos lega.

La relación hemenéutica se compone, por tanto, de una tradición, transmisión y traducción, que integra lo que la obra pierde inevitablemente con el paso del tiempo y lo que ésta gana; es decir: el mundo histórico y espiritual en el que ha nacido, irremediablemente perdido, y la historia -en gran medida accidental, esto es, sin orientación, no teleológica y no perentoria- de sus interpretaciones, de su «fortuna»; historia que, como consecuencia, entra a formar parte de la misma obra, del objeto que debe ser interpretado en cuanto tal.

El concepto de Wirkungsgeschichte [xii], de «historia de los efectos», da por supuesto que la obra es constitutivamente espuria, inauténtica, o, lo que es lo mismo, que la interpretación se lleva siempre a cabo en un territorio ya comprometido; y que, por consiguiente, hablando con rigor, el «desenmascaramiento» no es posible. Si, desde esta perspectiva, consideramos de nuevo el ejemplo de Nietzsche, el de la verdad como antigua metáfora, nos encontraremos con que el sentido -la reducción de la metáfora, el desvelamiento de lo «propio», presuntamente oculto tras el tropo metafórico- resulta constitutivamente inalcanzable; y que la
interpretación consistiría más bien en establecer un nexo, más difuso y menos perentoriamente desenmascarador, con el sucederse histórico de las interpretaciones, de las metáforas, de las traslaciones de sentido.

Más en concreto, si intentamos encuadrar la hermenéutica de la sospecha dentro de la
tipología gadameriana, advertiremos que la voluntad de superar el velo (histórico, ideológico, positivo) de la apariencia, o el intento de trascender la metafísica, tout court, se revela visiblemente afín al proyecto reconstructivo de Schleiermacher; a saber, al esbozo de una hermenéutica que recorre las articulaciones internas y externas de la obra, con el fin de restituirle, junto con su estructura, también el mundo histórico en el que vio la luz, el origen.

Ciertamente, en la escuela de la sospecha -sobre todo por lo que se refiere a Freud y
Nietzsche- no faltan las cautelas «antimetafísicas», entre las que habría que enumerar un mayor interés por los efectos, por las circunstancias que han dado lugar a una determinada concepción teórica o moral; pero esto no invalida el hecho de que la intención hermenéutica fundamental sea la de poner por obra una análisis reconstructivo.

Como demuestran ejemplarmente las vicisitudes históricas del freudismo y la misma
metapsicología freudiana, la hermenéutica de la sospecha propende efectivamente a
establecer una relación directa y propiamente «metafísica» con la naturaleza, con las causas inmediatas, las pulsiones fronterizas, con los orígenes biológicos y etahistóricos de los comportamientos.

En consecuencia, puede aplicarse a la «escuela de la sospecha» cuanto Gadamer escribe a propósito de la hermenéutica «reconstructivo» de Schleiermacher: «En definitiva, semejante definición de la hermenéutica no resulta menos contradictoria que cualquier otra restitución o restauración de una vida pasada. Si atendemos a la índole histórica de nuestro ser, la reconstrucción de las condiciones originarias, como cualquier otro tipo de restauración, aparece como una empresa destinada al fracaso. La vida reparada, recuperada de su estado de enajenación, no es ya la vida originaria; simplemente adquiere, manteniendo su condición alienada, una segunda existencia en el ámbito de la cultura [...]. De esta suerte, una operación
hemenéutica que concibiera el comprender como restablecimiento del origen constituiría, tan sólo, la pura comunicación de un significado caduco» [xiii].

Los intentos reconstructivos que animan la hermenéutica de la sospecha no son menores que los que inspiraban, aun cuando con finalidades distintas, a la hermenéutica de Schleiermacher.

Respecto a ellos, como es obvio, el proyecto de integración propuesto por Gadamer se
presenta, de forma más clara, como un procedimiento «débil», sin duda menos perentorio y metafísico.

Como la integración preconizada por Hegel, la hermenéutica gadameriana se inspira en la conciencia de la imposibilidad de cualquier restauración, de cualquier interpretación definitiva o transparencia total. Pero al sustituir la filosofía hegeliana de la historia (teleológica, fundamental, motivada) por el concepto de Wirkungsgeschichte, Gadamer debilita ulteriormente la voluntad «desenmascaradora» depositada en el acto hermenéutico. La interpretación no se inscribe ya en el marco de un intento de restitución-restauración integral del origen; más todavía, ni siquiera se vale, para motivar el sucederse de las interpretaciones y de las transformaciones, del «tiempo fuerte» de la historia, sino que considera la sucesión -en última instancia, accidental-- de una serie de interpretaciones diferenciadas, que modifican al mismo tiempo el objeto de la interpretación y nuestra conciencia de intérpretes (así como nuestro modo de «aproximarnos» al objeto).

En lugar de presentarse como la consecución de una transparencia definitiva, de una evidencia que no admite opiniones, la hermenéutica se muestra ahora sumergida en una constitutiva opacidad. Antes que nada, escribe Gadamer, la Wirkungsgeschichte «se pronuncia anticipadamente sobre lo que se presenta ante nosotros como problemático y como objeto de búsqueda; y nosotros olvidamos la mitad de lo que es -más aún, olvidamos la entera verdad del fenómeno histórico- si tomamos dicho fenómeno, en su inmediatez, como la verdad completa»[xiv]. En resumidas cuentas, la hermenéutica de la sospecha está afectada, como la hermenéutica reconstructiva de Schleiermacher, por la ilusión historicista que hace que no se ponga en tela de juicio el cuadro histórico que condiciona al sujeto de la interpretación; por el contrario, la hermenéutica gadameriana nace precisamente de la conciencia de las determinaciones históricas que nos definen como intérpretes. La «integración» hermeneútica es, por tanto, antes que nada, un procedimiento transitorio, mudable, precario: «Ser histórico significa no poder jamás tornarse plenamente autotransparente» [xv].

Llegados a este punto, uno podría preguntarse si todas las exigencias «debilitadoras» en relación al carácter perentorio de la hermenéutica de la sospecha resultan satisfechas por el proyecto de Gadamer.

3. DE LA INTEGRACIÓN A LA DE-CONSTRUCCIÓN

Por más que esté orientado hacia una opacidad que elimina las intenciones más apremiantes de la hermenéutica de la sospecha, el modelo interpretativo de Gadamer presenta, al menos, un rasgo que lo expone de manera inmediata a la crítica. Se trata del predominio evidente de la continuidad - entre presente y pasado, sobre todo, pero también entre los distintos momentos de una tradición- que lo caracteriza. Una tendencia hacia lo continuo que actúa en dos direcciones: la primera, el carácter poco problemático del acceso del intérprete a los legados de una tradición (textos, documentos, monumentos); la segunda, la excesiva facilidad con que Gadamer pretende establecer un diálogo productivo entre los textos de esa tradición y las condiciones actuales del diálogo social.

Las dos tendencias se encuentran, obviamente, relacionadas. Utilizando terminología
heideggeriana, podría decirse que Gadamer «hace presente» con excesiva claridad la
tradición, que elude, de una manera demasiado rápida, las cesuras y las diferencias que se observan en ella[xvi]. Las observaciones contenidas en Verdad y método acerca de la interpretación de los textos escritos resultan, a este respecto, bastante significativas. En efecto, escribe Gadamer: «En la forma de lo escrito, todo aquello que se transmite deviene contemporáneo de cualquier tiempo presente. En él se da una peculiar coexistencia depasado y presente, en cuanto la conciencia presente tiene la posibilidad de acceder libremente a cualquier tradición escrita, sin tener que recurrir a la transmisión oral, que mezcla las noticias del pasado con el presente; al contrario, dirigiéndose directamente a la tradición literaria, la conciencia que comprende adquiere una auténtica posibilidad de ensanchar el propio horizonte, enriqueciendo de este modo el propio mundo con una dimensión nueva»[xvii].

El pasado, tal como nos es transmitido por la escritura -es decir, como pura idealidad, sin contaminaciones y mediaciones espurias con el presente, que se dan siempre en lo hablado-, conquista una paradójica simultaneidad con el presente. Una contemporaneidad que se contradistingue, además, por una fuerte transparencia, por una «evidencia» peculiar del escrito mismo; en resumen, por una voluntad de comunicar, que Gadamer acepta como si no encerrara prácticamente ningún problema: «En todo lo que nos ha llegado bajo la forma de escritura late una voluntad de persistencia, forjada por esa peculiar forma de permanencia que llamamos literatura. En ella no se nos entrega sólo un conjunto de monumentos y de signos. Al contrario, todo lo perteneciente a la literatura goza de una específica contemporaneidad con cualquier presente. Comprender la literatura no significa principalmente remontarse hasta una existencia pasada, sino participar, en el presente, de un contenido de lo expuesto» [xviii].

La voluntad reconstructiva desearía restituir en la interpretación el pasado en cuanto pasado, el origen en toda su integridad, la verdad objetiva de las intenciones del autor de un texto. Por su parte, las consideraciones de Gadamer, aunque dirigidas contra este intento, propenden a definir lo escrito, en cuanto vehículo de la tradición, en los términos de una idealidad abstracta del lenguaje. Al respecto, escribe Gadamer: «En lo escrito, el lenguaje alcanza su verdadera espiritualidad, ya que, ante la tradición escrita, la conciencia que comprende se eleva hasta una posición de plena soberanía. Ya no depende de nada extraño. De esta suerte, la
conciencia que lee se encuentra potencialmente en posesión de la historia» [xix].

Al dejar de ser repetición del pasado, la comprensión se torna participación en un sentido presente. Garantizada por la espiritualidad de lo escrito, una continuidad fundamental liga momentos dispersos -y remotos, ya transcurridos, tal vez no plenamente comprensibles-, haciéndolos presentes en la interpretación. La integración gadameriana lleva a preguntarse si la primera tarea de la hermenéutica consistiría no tanto en establecer un puente entre nosotros en cuanto intérpretes y la tradición a que presuntamente pertenecemos, sino más bien en preguntarse si esa presunción es legítima; y, por tanto, si nuestra pertenencia a la tradición resulta tan lineal que hace posible un acceso «simultáneo» a los textos, como preconiza Gadamer.

En definitiva, parecería que, mientras la hermenéutica de la sospecha tiende a poner el acento sobre los aspectos «vertiginosos» y aporéticos de la interpretación, la integración gadameriana se presenta como una posición excesivamente pacífica, como una relación muy poco problemática con los legados de la tradición, entendidos como objetos hermenéuticos. (Por otra parte, esta impresión se confirma al examinar el problema de la integración en el sentido contrario; es decir, si consideramos el modo como Gadamer -por ejemplo, en la polémica con Habermas[xx]- tiende a homologar dos tipos heterogéneos de diálogo: el del intérprete con la tradición, y el que tiene lugar entre los miembros de la sociedad. También en este caso la tradición queda reducida a la presencia, al diálogo presente; o, viceversa, este último resulta inscrito sin dificultad en el surco de la tradición.)

Ante este hacerse presente, puede entenderse mejor por qué Derrida se ha decidido a lanzar la hipótesis de una gramatología: la hermenéutica de una tradición que ya no es considerada como conjunto coherente de textos virtualmente simultáneos a nosotros, y transparentes a la lectura, sino como análisis de cesuras, de las discontinuidades, de la falta de transparencia fundamental de una traditio que ha cesado de pertenecernos o que jamás ha sido nuestra.

Desde esta perspectiva, los objetos de la interpretación -antes que nada, los textos- no se ofrecen en su «verdadera espiritualidad», sino más bien en un estado de opaca materialidad, como «monumentos» o como «signos»; o como huellas que jamás podrán hacerse presentes, si queremos adoptar la terminología de Derrida. Y la operación hermenéutica no pretende ni reconstruir el pasado, como sucede en la escuela de la sospecha, ni integrarlo en el presente, según el modelo de Gadamer, sino que, al contrario, intenta de-construir una tradición compuesta por huellas y textos que nunca serán plenamente inteligibles.

De hecho, el objetivo fundamental de la deconstrucción consiste, propiamente, en pensar la diferencia, la distancia que separa nuestra interpretación de los objetos a los que sé aplica. La actividad hemenéutica se transforma, a estas alturas, en una pregunta sin respuesta; tiene valor, sobre todo, como ejercicio ontológico, como indicación de la inconmensurablidad del comprender respecto al objeto de la comprensión. «La interrogación -escribe Derrida en un ensayo sobre Lévinas- debe ser conservada. Pero como interrogación. La libertad de la interrogación (doble genitivo) debe ser afirmada y defendida. Permanencia fundamentada, tradición realizada por la interrogación que no deja de ser interrogación»[xxi].

Aquí, la tradición se mantiene sólo como objeto hermenéutico, como unidad temática de la interpretación; pero no ofrece, como sucedía en Gadamer, un criterio positivo de
comprensión, una legitimación «histórica» (todo lo debilitada y no transparente que se quiera) del acto interpretativo. En relación a la hermenéutica re-constructiva o integradora, la de-construcción preconizada por Derrida se presenta como la disolución extrema del propósito de comprender auténticamente, de introducirse hasta el núcleo, si no de las cosas, al menos del lenguaje como tradición, depósito, repertorio de palabras-clave filosóficas.

El objetivo de la gramatología no es indicar el sentido de una tradición o la legitimidad de una interpretación, sino desligar, disolver o transformar en discontinuos, con la introducción de virajes o márgenes de juego, los modelos instituidos (y positivamente ejercitables) de interpretación. Esta función crítica de la de-construcción se advierte claramente -en un campo distinto, el de la polémica con la filosofía analítica- en la réplica de Derrida a John Searle, que lo acusaba de haber entendido mal la teoría de los speech acts: «Un teórico de los acto lingüísticos -escribe Derrida, reivindicando la legitimidad de la propia de-construcción-, provisto de una mínima dosis de coherencia respecto a su propia teoría, debería haber enpleado algún tiempo en examinar problemas del siguiente tipo: el propósito fundamental, ¿consiste en ser verdadero?, ¿en aparecer verdadero?, ¿en afirmar lo verdadero?»[xxii].

Pero, llegados a este punto, está claro que Derrida ha mudado su perspectiva, no sólo
respecto al concepto de filosofía difundido en la tradición de la linguistic analysis, sino también en comparación con los fines y los modos de practicar la interpretación, tanto de la «escuela de la sospecha» como de la hemenéutica gadameriana.

4. LA FILOSOFíA COMO GENERO DE ESCRITURA

¿En qué consiste este cambio de perspectiva? Antes que nada, respecto a las cuestiones internas de la gramatología, esta mutación lleva consigo un nuevo modo de relacionarse con los textos escritos y con el problema de la escritura en general. En la polémica con Searle se lee explícitamente algo que, de forma implícita, puede descubrirse en toda la obra de Derrida: la gramatología pone radicalmente entre paréntesis el problema de la «referencia» a la realidad y la posibilidad de reemplazar, con un acto indicativo, la función «fundamentadora» de la escritura y de la interpretación de los textos. La gramatología es un tipo de escritura, y
no simplemente por las destrezas estilísticas que adopta, sino, antes que nada, porque el «referente» es solamente la tradición escrita (filosófica, «metafísica»), que nos constituye como intérpretes. El de Derrida es, por tanto, un uso enfático y un tanto transformado del principio hermenéutico clásico de la sola scriptura; pero precisamente en cuanto se trata de una cuestión de énfasis, en realidad pone de relieve una tendencia ya implícitamente contenida en la hermenéutica como tal.

La tesis de la gramatología como «género de escritura» ocupa un lugar central en un ensayo de Richard Rorty, recientemente incluido en un escrito más amplio[xxiii]. Al decir de Rorty, cuando toma como único referente el corpus textual de la tradición filosófica, Derrida se constituiría en el último epígono de una «línea» de pensamiento moderno que tiene su inicio en Hegel, y que se opone a una lignée paralela, de origen kantiano; esta última defiende que pensar es, al contrario de lo afirmado por Derrida, relacionarse, de la manera más adecuada posible, con los objetos y las estructuras del mundo real y natural. También sostiene esta segunda tradición que la escritura no es sino un «suplemento» (adoptando una terminología
que Derrida toma de Rousseau), y que el lenguaje mismo tiende, asintóticamente, a la propia autosupresion, en favor de la pura indicación u ostensión, entendida como máxima correspondencia entre la mente y la naturaleza. Y, así como Derrida sería el epígono de la lignée hegeliana, los exponentes actuales de la «línea» kantiana están representados, al decir de Rorty, por los analistas anglosajones del lenguaje [xxiv].
Ahora bien, continúa Rorty, la relación entre «hegelianos» y «kantianos» no es de simple exclusión o de incomprensión recíproca, como, efectivamente, podría parecer, sino que más bien puede homologarse a la distinción que el debate epistemológico establece entre la «ciencia crítica» y la normal science, o a la diferencia entre «desviación» y normalidad tout court. De esta manera, el parasitismo de la gramatología -que Rorty pone en relación con la linguistic analysis pero que las conclusiones del precedente parágrafo permiten aplicar también a la hermenéutica gadameriana- no se muestra como una simple «enajenación», como un sendero interrumpido, sino como una especie de terreno experimental, a la par crítico e
inventivo. Escribe Rorty: «El desacuerdo entre kantianos y no-kantianos se presenta [...] como un contraste entre quienes quieren aceptar (y ver) las cosas tal como son, [...] y quienes, al contrario, desean transformar el vocabulario actual» [xxv].

A la luz de estas consideraciones, podemos volver a analizar el problema de las relaciones entre la gramatología, por una parte, y la hermenéutica gadameriana y la «escuela de la sospecha», por otra. En definitiva, las peculiaridades del trabajo de Derrida pueden resumirse en tres puntos: 1) El efecto más inmediato de la gramatología es, como hemos visto, la crítica respecto al «continuismo» gadameriano. En cierto sentido, Derrida empuña, contra la hermenéutica de la «integración», armas que recuerdan las exigencias «desenmascaradoras» de la escuela de la sospecha. Y, efectivamente, sólo una dimensión crítica puede dotar de significado a un conjunto de análisis, como los de la gramatología, que -en virtud de su estructura «arquitéctonica», y en virtud del «sistema» teórico que los organiza- parecería que no debían de tener significación alguna. En sí mismo, hablar de gramatología como ciencia de las huellas escritas, de los significantes sin significado y de otras cosas similares; o esbozar una teoría de la différence, es decir, de los desechos o de los aspectos residuales y no explicitados de una tradición, no tiene mucho sentido; el propio Derrida es, por otra parte, consciente, como demuestra su insistencia en el carácter inefable de la différence. Mucho más sensato,
respecto al «continuismo» de la hermenéutica gadameriana, es, por el contrario, el efecto de-constructivo, crítico, de la gramatología, aplicada a una tradición que nos sentimos inclinados a «leer» como homogénea y traducible.

2) Sin embargo, subrayar este aspecto crítico no equivale a la simple recuperación de las intenciones desenmascaradoras de la escuela de la sospecha. El desenmascaramiento ha sido más bien sustituido por la invención terminológica, esto es, en primer lugar, por un trabajo en torno al significante y no a lo significado. Se excluye, por tanto, la posibilidad de alcanzar, a través de la de-construcción de una tradición o de determinados conceptos pertenecientes a ella, un sentido auténtico y fundamental, un significado «propio» básico. Transformar la filosofía en un género de escritura significa esencialmente -a través de procedimientos estilísticos, terminológicos, o por medio de una distorsión o un abuso de determinados campos semánticos- «hacer posible» la tradición filosófica, abrir la vía a nuevas posibilidades hermenéuticas. El problema de la escuela de la sospecha es traducido por Derrida en los términos de una polémica entre «ciencia critica» y «ciencia normal». Por ejemplo, en uno de los escritos incluidos en L'écriture et la différence, se lee: «Nietzsche, Freud, Heidegger han actuado [...] en el marco de los conceptos heredados de la metafísica. Ahora bien, puesto que estos conceptos no son de hecho puros elementos o átomos, sino que se encuentran asumidos en una sintaxis y en un sistema, la aceptación de cualquiera de ellos reintroduce íntegramente la metafísica. Esto es lo que permite a esos destructores el destruirse recíprocamente; por ejemplo, hace posible que Heidegger considere a Nietzsche -con una lucidez y un rigor comparables a la mala fe y a la incomprensión- como el último metafísico, como el último “platónico”. La operación podría repetirse a propósito del propio Heidegger, de Freud o de cualquier otro. No existe operación más frecuente que ésta en nuestros días»[xxvi].

La fácil sucesión de los desenmascaramientos se deriva de la adopción ingenua del lenguaje recibido. Por el contrario, la «filosofía concebida como género de escritura» y, por ende, como invención, significa en la perspectiva de Derrida la instauración de una relación de double bind con la tradición filosófica: por una parte, se renuncia a la esperanza de superar, con un desenmascaramiento radical, la «metafísica»; por otra, el juego y las transformaciones terminológicas introducidos en esa misma tradición permiten eliminar el carácter perentorio de dicha metafísica (carácter que, por el contrario, tiende a reproducirse mediante la sucesión de los desenmascaramientos).

3) Existe una tercera consecuencia de la función «parasitaria» de la gramatología. La relación de double bind que Derrida establece entre de-construcción y tradición es, en definitiva, la propia del etnólogo[xxvii]. Es decir, dicho vínculo tiene su origen en una doble conciencia: en primer lugar, la de la radical discontinuidad que nos separa de una tradición que no nos pertenece necesariamente; en segundo término, el convencimiento de que es inevitable que utilicemos un lenguaje y que éste nos condicione (como también resulta ineludible el «etnocentrismo»). Considerar desde un punto de vista «etnológico» el problema de la interpretación equivaldría, en este caso, a conferir un estatuto positivo y reconocible al problema de nuestra discontinuidad respecto a la tradición filosófica; y esto, sin conceder a dicha intermisión el énfasis auténticamente «metafísico», propio de la «escuela de la sospecha»; y, por otra parte, sin dar por supuesta una homogeneidad de base entre nuestro presente y el pasado de la filosofía, como sucede a Gadamer.

[i] Cfr. De l'interpretation. Essai sur Freud, París, Seuil, 1965; trad. italiana de E. Renzi: Della interpretazione. Saggio su Freud, Milán, 11 Saggiatore, 1966; ver,
particularmente, las págs. 46 y ss. de la trad. italiana (L'interpretazione come esercizio del sospetto).

[ii] Todavía no disponible en las Opere editadas por Colli y Montanari, Il libro del filosofo está traducido en un volumen aparte: Roma, Savelli, 1978. La cita que aquí incluimos, levemente modificada por nosotros, se encuentra en la pág. 76.

[iii] «Nietzsche, Freud, Marx», en Cahiers de Royaumont, 6, Paris, Minuit, 1967 (actas del congreso internacional de Royaumont sobre Nietzsche), páginas 182-192.

[iv] Nietzsche, Freud, Marx, cit., pág. 192.

[v] Ibíd.

[vi] M. Horkheimer, Th. W. Adorno, Dialektik des Aufklärung, Amsterdam, Querido
Verlag, 1947, trad. italiana de L. Vinci: Diarletica dell'illuminismo, Turin, Einaudi, 1974, pág. 53; el subravado es nuestro.

[vii] Op. cit., pág. 37.

[viii] «La Mythologie blanche», en Poétique, 5 (1971); ahora en J. Derrida, Márgenes de la filosofía, Madrid, Cátedra, 1988. Cfr., especialmente, la última sección del ensayo, La métaphysique relève de la métaphore, págs. 308 y ss.

[ix] «Force et signification», en Critique, 193-194 (junio-julio de 1963); ahora en
L'écriture et la différence, París, Seuil, 1967; trad. italiana de G. Pozzi: La scrittura e la differenza, Einaudi, Turín, 1971, pág. 34.

[x] H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tubinga, Mohr, 19723; trad. italiana de G. V
attimo: Verità e método, Milán, Bompiani, 19833.

[xi] Cfr., especialmente las págs. 202-207 -Ricostruzione e integrazione come compiti
ermeneutici- de la trad. italiana de Verdad y método.

[xii] Cfr., especialmente, «II principio della “Wirkungsgeschichte”», en Verdad y método, trad. italiana, cit., págs. 350-363.

[xiii] Op. cit., pág. 205.

[xiv] Op. cit., pág. 351.

[xv] Op. cit., pág. 352.

[xvi] Sobre el predominio de la continuidad en la interpretación gadameriana de la obra de arte, así como en la hermenéutica de Gadamer en general, puede consultarse G. Vattimo, «Estetica ed ermeneutica», en Rivista di Estetica, n.s., 1 (1979), págs. 3-15.

[xvii] Verdad y método, trad. italiana cit., pág. 448.

[xviii] Op. cit., pág. 450; el subrayado es nuestro.

[xix] Op. cit., pág. 449.

[xx] Cfr., por ejemplo, las réplicas de Gadamer a Habermas en «Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik», en Kleine Schrifien, vol. l, Tubinga, Mohr; trad. italiana parcial de Varios Autores, Turín, 1973, págs. 55 y ss.

[xxi] J. Derrida, «Violence et métaphysique. Essai sur la pensée d'Emmanuel Lévinas», en Revue de métaphysique et de Morale, 3 y 4 (1964); ahora en L'écriture et la différence, trad. italiana cit., pág. 100.

[xxii] «Limited Inc. abc», en Glyph, 2 (1977), págs. 162-254, 178.

[xxiii] R. Rorty, Philosophy as a Kind of Writing. An Estay on Derrida, in Id., Consequences of Pragmatism (Essays: 1972- 1980), Mineápolis, University of Minnesota Press, 1982.

[xxiv] Así, por ejemplo, Searle excluye que la discusión entre Derrida y Austin pueda
considerarse como una confrontación entre dos tradiciones, y sostiene que se trata de un simple mal entendimiento de la teoría de los actos lingúísticos por parte de Derrida (cfr. J. Searle, «Reiterating the Differences (reply to Derrida)», en Glyph, 1, 1977, págs. 198-208).

[xxv] Consequences of Pragmatism, cit., pág. 107.

[xxvi] La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines (1966); ahora en L'écriture et la différence, trad. italiana cit., pág. 363.

[xxvii] El mismo proyecto de la gramatología nace de la discusión del «etnocentrismo» de Lévi-Strauss en referencia al problema de las sociedades sin escritura. Cfr. J. Derrida, De la grammatologie, París, Minuit, 1967, págs. 149 y ss.

por Martin Heidegger

Primero, una observación sobre el primer indicador de la facticidad. El título que hemos empezado poniéndole: ontología.

“Ontología” significa doctrina del ser. Si al escuchar este término no se saca otra cosa que una vaga indicación acerca de que aquello que se va a investigar en lo que sigue y aquello de lo que se va a hablar (mediante alguna forma de tematización) es el ser, entonces la palabra ontología, en tanto que título, ha prestado todo el servicio que puede prestar. Pero si por ontología se entiende la denominación de una disciplina, que, por poner un ejemplo, pudiera situarse en el ámbito de tareas de la Neoescolástica o en el de la escolástica fenomenológica o en el de corrientes de la filosofía académica determinadas o influidas por la Fenomenología, entonces la palabra ontología es inadecuada como título para el tema que sigue y para el modo de tratar ese tema.

Pero si además se toma la ontología como una consigna, por ejemplo, en los ataques a Kant que hoy se han convertido en moda, o más claramente: en contra del espíritu de Lutero, o de forma aún más fundamental: contra todo preguntar abierto que no se atemorice de antemano ante sus propias consecuencias, en una palabra: si se entiende la ontología como un reclamo para la rebelión de los esclavos contra la filosofía como tal, entonces el término ontología en tanto que título no puede conducir sino a confusiones y errores.

En lo que sigue, los términos ontología y ontológico sólo se emplean en el vacío sentido a que hemos hecho referencia: como indicadores sin compromiso. Significan: un preguntar y un determinar enderezados al ser; a qué ser, y cómo, permanece todavía enteramente indeterminado.

En tanto que memoria o evocación de la palabra griega ön(on), ontología significa a la vez el tratamiento de {2} preguntas recibidas, tradicionales, referentes al ser, que sobre el suelo o base de la filosofía griega clásica mantuvo después una pujanza protagonizada por grandes epígonos. Y aunque la ontología transmitida, recibida, tradicional, se presentase a sí misma como ocupándose de las determinaciones o características generales del ser, lo que en realidad tiene ya también a la vista es un determinado ámbito del ser.

En el uso que del término se hace en el mundo moderno, ontología significa tanto como teoría del objeto y, por de pronto, sólo una teoría formal; y en este aspecto coincide con la vieja ontología (con la metafísica, con la vieja metaphysica generalis).

Pero la ontología moderna no es una disciplina aislada, sino que está o se presenta en un peculiar entrelazamiento con aquello que en sentido estricto se entiende por fenomenología. Pues un concepto de ontología articulado y proyectado en términos de lo que entendemos por investigación sólo ha empezado surgiendo (ha surgido recién) en la Fenomenología. Ontología de la naturaleza, ontología de la cultura, ontologías materiales: estas ontologías constituyen las disciplinas en las que el “contenido objetivo” (o “contenido de conocimiento” o “contenido cognitivo”) de estas regiones (o que estas regiones representan o que estas regiones contienen) se lo monda o depura y se lo saca a la luz en su carácter objetualmente preciso. Y lo así obtenido vale después y sirve después como hilo conductor para los problemas de la constitución, es decir, para la aclaración de los contextos de estructura y génesis de la conciencia-de los objetos de esta o aquella especie.

Y a la inversa, sólo desde la Fenomenología es posible elevar la correspondiente ontología a una base segura en lo que respecta a los problemas que a esa ontología conciernen, y mantenerla en unas vías regulares y ordenadas. Pues es fijándose en la conciencia-de (y sólo fijándose en la conciencia-de), como se vuelve visible el de-lo-qué de esa conciencia-de, es decir, el carácter de objeto de un ente como tal, es decir, el carácter de objeto de ese ente como tal carácter de objeto. Y lo que importa a las ontologías, es decir, de lo que se trata en las ontologías, es decir, el tema de ellas, son los caracteres de objeto (los caracteres constitutivos de los objetos como objetos) del “campo de ser” de que se trate. Mas precisamente por eso no se trata en ellas del ser como tal, es decir, del ser sin objetos, del ser no contraído a objetos. Fenomenología en sentido estricto como fenomenología de la constitución en el sentido que este último término tiene en la tradición de filosofía transcendental [es decir, éste es el concepto de fenomenología en sentido estricto, MJR]. Fenomenología en sentido lato incluye en su concepto lo que indeterminadamente entendemos por fenomenología.

Pero en tal ontología no se plantea la cuestión de de qué “campo de ser” debe obtenerse el “sentido de ser” (qué significa ser) que resulte decisivo y dirija toda la problemática. Esa pregunta le es desconocida y, por tanto, (a tal ontología) le permanece también cerrada su propia procedencia, su propio origen, en lo que se refiere a la génesis de su propio sentido.

Por tanto, la fundamental insuficiencia de la ontología tradicional y de la ontología actual es doble:

{3}

1)Para ella el tema es desde el principio el ser-objeto, la objetualidad de determinados objetos, y [ello en el sentido de] objeto para la consideración teorética, y esto a su vez en un sentido aún no diferenciado, aún no precisado, de consideración teorética; o también: [para ellas el tema es] el ser-objeto material para determinadas ciencias de la naturaleza y de la cultura concernientes al objeto de que se trate [es decir, que tienen a ese objeto por objeto, para las que ese objeto es objeto], y en todo caso [para esa ontología el tema es] el mundo, visto a través de esos ámbitos objetuales o ámbitos de conocimiento o ámbitos de objeto, pero no a partir de la exsistencia [Dasein] y de las posibilidades de la exsistencia o que definen a la exsistencia; o también [para esa ontología el tema es] un colgarle al objeto o al ser-objeto otros caracteres aparte de los teoréticos [por ejemplo, caracteres valorativos, MJR]. (Obsérvese: doble sentido de “naturaleza” en tanto que mundo y en tanto que ámbito objetual o ámbito de conocimiento; la “naturaleza” en tanto que mundo sólo viene formalizada a partir de la exsistencia [Dasein], historicidad, por tanto, (la naturaleza) no es “fundamento” o “base” de su historicidad (de la historicidad de la exsistencia); correspondientemente también Leib, es decir, “cuerpo” [en el sentido de cuerpo vivo, de corporalidad vivida MJR].

2) Lo que de ello surge, brota, nace y se sigue es que la ontología se cierra el acceso al ente decisivo dentro de la problemática filosófica: a lo que llamamos exsistencia [Dasein], a partir del cual y para el cual la filosofía “es”.

En tanto que el título de ontología se tome en el sentido vago y sin compromiso a que nos hemos referido, es decir, en el sentido de que ese título se refiere a todo preguntar y a todo investigar enderezados al ser como tal, en ese sentido, digo, no tendremos inconveniente en emplearlo en lo que sigue; “ontológico” se refiere entonces a las cuestiones, explicaciones, conceptos, categorías que nacen o no nacen de un fijarse en el ente en tanto que ser.

(A la hora de buscar “ontología” suele echarse mano de la vieja metafísica; superstición y dogmatismo sin la más mínima posibilidad y sin ni siquiera la tendencia a un tipo de investigación que de verdad sea capaz de plantear cuestiones, de hacerse preguntas)

(A su “tiempo” trataremos de mostrar precisamente que en la ontología se encierran también cuestiones fundamentales).

El título que se desprende del tema y de la forma de tratar lo que sigue, tiene que rezar más bien: Hermenéutica de la facticidad.


PREFACIO[i]

{5}Plantear cuestiones, poner a la vista cuestiones; cuestiones no son ocurrencias; las cuestiones tampoco son lo que hoy suele llamarse problemas, a los que Se echa mano a partir de lo que corre por ahí y de lo que Se ha leído y Se los acompaña del gesto de estarlos pensando muy profundamente. Las cuestiones, las preguntas, nacen de la discusión con las “cosas”. Y sólo hay cosas donde hay ojos, [otra traducción:] las cosas sólo son ahí donde hay ojos, [otra traducción:] las cosas sólo quedan ahí cuando hay ojos.

Y es así como vamos a “plantear” aquí algunas cuestiones, y ello tanto más cuanto que hoy el preguntar ha caído en desuso a causa de ese afanoso ocuparse de “problemas”. Más aún, ocultamente Se trabaja en el desmontar el hacerse preguntas, con la intención de dar rango y prestancia a la crianza y cultivo de esa ausencia de preguntas que caracteriza a la fe del carbonero. Se declara lo sacro “ley esencial” en el sentido que fuere, y con ello Se es tomado en serio [uno es tomado en serio] por la propia época, la cual a causa de su fragilidad y ausencia de enjundia tiene, sin duda, necesidad de ello. No se está [Se no está] ya por otra cosa sino por que el negocio, la afanosa ocupación con problemas, siga rodando sin obstáculos ni rozamientos, Se es mayor de edad para organizar el vivir en la mentira. La filosofía interpreta su propia corrupción como “resurrección de la metafísica”.

Compañero en mi búsqueda fue el joven Lutero, y el modelo fue Aristóteles a quien Lutero odiaba. Impulsos me provinieron de Kierkegaard, y el ojo me lo puso Husserl. Sea dicho esto para aquéllos que sólo “entienden” cuando logran hacer cuentas con la cosa en términos de influencias históricas, lo cual no es sino el pseudoentender que caracteriza a la afanosa búsqueda de novedades, y, por tanto, una aversión respecto de aquello [es decir, un apartar la vista de aquello] que es lo único de lo que decisivamente se trata. A los que así se comportan hay que {6}facilitarles la “tendencia” que caracteriza a ese su “entender” a fin de que puedan irse a pique más fácilmente en ellos mismos. Pues de ellos no puede esperarse nada. De lo único que se preocupan y lo único que cultivan es el -”pseudo”.


PRIMERA PARTE
VÍAS DE INTERPRETACIÓN DE LA EXSISTENCIA [DASEIN]EN EL SER LA EXSISTENCIA LA EXSISTENCIA DE CADA CUAL

Facticidad es como designamos el carácter de ser de “nuestra” “propia” exsistencia. Más exactamente la expresión significa: la exsistencia es en cada caso ésta, es decir, es esta exsistencia, es decir, la existencia es para cada cual la suya [fenómeno del “de-cada-cual”, del “en-cada-caso”; cfr. los fenómenos del demorarse, del no escabullirse, del ser en ello, del estar en ello, del quedar en ello, que en alemán se dice da-bei-sein, da-sein] en cuanto que la existencia (conforme a su propio ser, es decir, conforme a la forma de ser en que consiste) por su propio carácter o estructura de ser es “ahí”, ist da [óigase esto también en el sentido de que la existencia es el ser de un ahí, es un da, MJR].

Los giros “conforme a su forma de ser” o “por su forma de ser” significan lo siguiente: [la exsistencia es eso] no primariamente y nunca primariamente como objeto de un mirarla desde fuera o como objeto de una determinación resultante de mirarla desde fuera, es decir, del puro cobrar noticia de ella y adquirir conocimientos acerca de lo que se ha cobrado noticia, sino que la exsistencia [Dasein], en el cómo y modo de su ser más propio, se es ella misma ahí, ist selbst da, es ella misma ahí, es ella misma el ahí, consiste ella misma en ser ese ahí. El cómo o modo de ese su ser, abre y delimita el “ahí” posible en cada caso. Ser, pero en sentido transitivo: ¡ser la vida fáctica! Ser mismo, es decir, ser selbst, es decir, ser self, es decir, ser que es él mismo, es decir, ser que consiste en ser él mismo ese ser, es decir, ser que consiste en serse, es decir, ser que consiste en serlo, es decir, ser que consiste -repito- en ser él mismo ese ser, que por tanto nunca puede convertirse él mismo en objeto de un tener, pues de lo que se trata es de él mismo, es decir, de ese ser, es decir, de ser él mismo ese ser, es decir, del serlo él, de estarlo siendo él, de estarlo siéndose.

La exsistencia, en tanto que en cada caso la propia, la mía, en tanto que la de cada cual, no significa una relativización que por vía de singularización contraiga la exsistencia [considerada primero en sentido genérico]a un individuo visto desde fuera y, por tanto, la exsistencia en tanto que la propia, en tanto que la de cada cual, en tanto que la mía, no significa el individuo (solus ipse), sino que este ser la exsistencia la propia, la mía, es un cómo del ser, una indicación del posible estar despierto o quedar despierto, de la posible vigilia. Pero no significa, digo, una delimitación regional en el sentido de que nos ponga la cosa ahí enfrente por vía de aislarla.

Y por tanto, fáctico o fáctica significa aquello que [es decir, aquel ente que], en lo que se refiere al ser-así de ese su carácter de ser, se articula desde sí mismo y “es” articulándose desde sí mismo. Si se toma la “vida” como una forma de ser, entonces “vida fáctica” significa lo siguiente: nuestra propia exsistencia (Dasein, ser-ahí) en tanto que “ahí”, es decir, en tanto que consiste en ese ahí, es decir, en tanto que consiste en serlo, es decir, en tanto que siéndose ahí, es decir, en tanto que siendo ahí en la forma de ser la exsistencia ese ahí, en alguna de las formas en que (por su propio ser o conforme a su propio ser o por consistir en ello su propio ser) puede volverse expreso ese su carácter de ser [es decir, puede volverse expreso el consistir la existencia en ser su ahí, en serse por tanto].



{9}CAPÍTULO PRIMERO HERMENÉUTICA

§ 2. La hermenéutica en su concepto tradicional

La expresión hermenéutica la utilizamos aquí como indicación de la forma unitaria que va a tener nuestra manera de abordar, de enfocar, de acceder a, de interrogar, y de explicitar la facticidad.

Hermeneutiké (episteme, techne), Hermenéutica (entendida como saber o como técnica) es un derivado de hermeneuein, hermeneia, hermeneus. La etimología de la palabra es oscura[ii].

Se pone en relación con ella el nombre del dios Hermes, el mensajero de los dioses.

Algunas citas pueden ayudarnos a delimitar el significado original de la palabra y a la vez a entender el modo como ha cambiado de significado.

Platón: hoi poietai ouden all' e hermenês eisin tôn theôn[iii] (los poetas no son otra cosa que los “intérpretes”, que los “portavoces” de los dioses). Por tanto, de los rapsodas que recitan a su vez lo que los poetas componen, puede decirse: Oukoun hermeneon hermetes gignesthai;[iv] ¿no os convertís acaso en intérpretes de los intérpretes, en portavoces de los portavoces? Hermeneus es quien transmite a alguien, quien notifica a alguien, lo que otro “piensa”, o quien se convierte en mediador de esa transmisión o notificación, es decir, quien a su vez vuelve a efectuarla; cfr. “El Sofista” de Platón 248ª5, 246e3: aphermeneue, infórmame: notifícame lo que otros piensan, cuéntame lo que otros dicen.

En el “Teeteto”, 209a5, se dice: Logos = he tes ses diaphorótetos hermeneía; el logos es un notificar, un manifestar, un hacer expresa la diferencia respecto de las otras cosas (o la diferencia de ti respecto a los demás) (pero al lado de ellas y respecto a lo koinón)[por ejemplo, que esta cosa, en lo que se refiere a color, es verde y no roja como la de allá, carácter campal de la intelección, que decía Zubiri MJR]. (cfr. Teeteto 163c: lo que se ve en las palabras y lo que comunican quienes las explican; lo que nosotros mismos vemos y oímos en lo que leemos y escuchamos, y lo que nos enseñan gramáticos e intérpretes);{10}por tanto, no concepción o interpretación o aprehensión teoréticas sino voluntad, deseo, etc, es decir, ser, exsistencia; es decir, hermenéutica es el hacer manifiesto (el dar noticia de) el ser de un ente en su ser-respecto-a-(mí).

Aristóteles: La physis se sirve de la lengua (glottei) para gustary para hablar, y si bien el gusto (geusis) es algo necesario y de ahí que se dé en la mayoría de los animales, la posibilidad de expresarse no tiene otra finalidad que la perfección, he d´hermeneía héneka tou eu[v]. (O sea: el ente, cuando es un ser vivo, necesita la lengua tanto para gustar como para hablar con los demás en el común trato con ellos; de esas dos cosas, el gusto, la geusis, es de necesidad en la relación con las cosas (y por eso lo tienen la mayoría de los vivientes); pero la hermeneía, el referirse a algo y el hablar de algo con los otros (el conversar sobre algo) está para el bien, tiene su razón de ser en el eu, en el bien, es decir, en garantizar al viviente su ser propiamente dicho (en su mundo y junto con su mundo). En este texto de Aristóteles la hermeneía se refiere, pues, simplemente y representa al diálektos, es decir, a la conversación con los demás en el trato corriente con los demás y con las cosas; pero el diálektos no es sino la forma fáctica en que el logos se produce; y éste, es decir, el logos (el hablar de algo, el hablar, el decir) tiene por función to deloun... to symphéron kai to blaberón[vi], es decir, provee a poner de manifiesto el ente en su sernos éste útil o nocivo (es decir, el logos hace accesible el ente para un hacerse con él por vía de ponérselo delante, en lo que se refiere a si no es conveniente o no).

Véase también hermeneuein; Philostratus[vii]. Simplicii en Aristotelis Physicorum Commentaria[viii]. Pericles en Tucidides: “Y sin embargo os encolerizáis contra un hombre como que creo no ser inferior a nadie en conocer lo necesario y explicarlo (gnonai te ta deonta kai hermeneusai tauta) aparte de amante de la ciudad e por encima de todo soborno”[ix].

Aristóteles: lego de ... lexin einai hen dia tes onomasías hermeneían (digo que el lenguaje de los discursos es la interpretación (del pensamiento) por medio de las palabras...)[x].

{11}Entre los “escritos” de Aristóteles se ha transmitido uno con el título Per hermeneías. En ese escrito se habla del logos en lo que es la operación fundamental de éste, que consiste en ponernos al descubierto y en familiarizarnos con el ente. El título del escrito, por tanto, conforme a lo que acabamos de indicar es totalmente adecuado. Pero ni Aristóteles, ni tampoco sus inmediatos sucesores en el Peripato, introdujeron ese escrito bajo ese título. Pasó a los discípulos de Aristóteles en el legado de éste como un “boceto sin acabar”, y “sin título”. En la época de Andrónico de Rodas ese título era ya habitual. H. Meier, quien asegura con muy buenas razones la autenticidad del escrito, presume que el título aparece por primera vez en la primera generación que sigue a Teofrasto y Eudemo[xi].

En el presente contexto, esa palabra, en tanto que título de una determinada investigación de Aristóteles, sólo nos es importante en lo que respecta a la historia de su significado. Lo que el decir hace, la función del habla, es hacernos accesible algo como estando de manifiesto ahí, es decir, hacernos manifiesto algo como estando presente ahí delante. Y en cuanto tal, el logos tiene esa señalada posibilidad de hacer, que representa el aletheuein (el hacer disponible en cuanto destapado, es decir, dejándolo abierto ahí, lo que antes estaba oculto, tapado, lo que antes no estaba a la vista, lo que antes estaba pero no a la vista). Y porque ese escrito de Aristóteles habla de ello, por eso se le llamó con razón Peri hermeneías.

Los bizantinos generalizaron este significado de hermeneuein, y, en esa generalización, hermeneuein corresponde a lo que nosotros llamamos “significar”; un término, o una concatenación de términos, quiere decir algo, significa algo, “tiene un significado” (de ahí lo del platonismo del significado).

Filón llama a Moisés hermeneus theou[xii], hermeneuta de Dios (anunciante, pregonero, revelador de la voluntad de Dios).

Aristeas: ta ton Ioudaion grámmata hermeneías prosdeitai[xiii] (los escritos de los judíos han menester de traducción, de interpretación). Traducir: lo que está en una lengua extraña hacerlo accesible en la propia para ésta última [este es el criterio que debe seguirse al trasladar al Heideggger al castellano, y no el de hacerlo ininteligible, MJR]. En las iglesias cristianas hermeneía significa entonces tanto como comentario (enarratio); hermeneía eis ten oktateuchon, comentarios al Octateuco, interpretación del Octateuco; comentar, interpretar: buscar aquello que en un escrito propiamente {12}se ha querido decir, y así hacer accesible lo dicho, ayudar a poder acceder a ello. Hermeneía = exégesis.

San Agustín suministra la primera “hermenéutica” de alto estilo. Homo timens Deum, voluntatem ejus in Scripturius sanctis diligenter inquirit. Et ne amet certamina, pietate mansuetus; praemunitus etiam scientia linguarum, ne in verbis locutionibusque ignotis haereat; praemunitus etiam cognitione quarumdam rerum necessariarum, ne vim naturamve earum quae propter similitudinem adhibentur, ignoret; adjuvante etiam codicum veritate, quam solers emendationis diligentia procuravit: veniat ita instructus ad ambigua Scripturarum discutienda atque solvenda[xiv] [que en castellano quiere decir: el hombre que teme a Dios, busca diligentemente averiguar en las Sagradas Escrituras la voluntad de Dios. Y lo hace transido y amansado por la piedad, a fin de no verse atraído por vanas disputas; y provisto del saber de lenguas a fin de no quedar atrapado en palabras y locuciones que desconoce; defendido también por el conocimiento de algunas cosas necesarias, a fin de no ignorar la fuerza o la naturaleza de cosas que se aducen a título de semejanza; ayudando también para ello la verdad de los códigos, que él ha de procurarse con ingenio y enmendando y corrigiendo con diligencia y pulcritud, y, así instruido, venga a discutir y resolver los pasajes ambiguos de las Sagradas Escrituras MJR].

¿Provisto de qué ha de acercarse el hombre a la interpretación de los pasajes oscuros de las Sagradas Escrituras?: temiendo a Dios y con la sola preocupación de buscar en las Escrituras su voluntad; formado en, y transido de, la piedad con el fin de no verse arrastrado por la afición a las disputas de palabras; armado del conocimiento de idiomas a fin de no quedarse colgado en palabras o giros desconocidos; provisto del conocimiento de ciertos objetos y asuntos naturales que las Escrituras aducen para ilustración, a fin de no desconocer su fuerza probatoria, apoyado por el contenido de verdad...

En el siglo XVII nos encontramos con el título de Hermenéutica sacra para aquello que se conoce también con el nombre de Clavis Scripturae Sacrae[xv]; o de Isagoge ad sacras literas[xvi]; o de Tractatus de interpretatione[xvii]; o de Philologia sacra[xviii].

{13}La hermenéutica ya no es ahora la interpretación misma, sino la teoría o doctrina de las condiciones, del objeto, de los medios, de la comunicación a otros, y de la aplicación práctica de la interpretación; cfr. Johannes Jakob Rambach:

(1)”De fundamentis hermeneuticae sacrae”[xix]. Sobre la correcta disposición de la interpretación de textos, sobre el sentido de los textos.

(2)”De mediis hermeneuticae sacrae domesticis”[xx]. La analogía de la fe como principio de interpretaciÓn; las circunstancias, las pasiones, el orden, el contexto; paralelismo de las Escrituras.

(3) “De mediis hermeneuticae sacrae externis et litterariis”[xxi]. Sobre los medios gramaticales, críticos, retóricos, lógicos, y relacionados con las distintas ciencias. Traducción y comentario.

(4)”De sensus inventi legitima tractatione”[xxii], es decir, de cómo comunicar o probar el sentido encontrado, de su aplicación porismática y de su aplicación práctica. (Porismata, porizein, deducir por vía de consecuencia o de inferencia)

Esta idea de hermenéutica, vista en toda su amplitud y, ciertamente, viva, Schleiermacher (cfr. S. Agustín) la restringe después a un “arte (o doctrina del arte o teoría del arte) de entender”[xxiii] lo que otro dice, y la pone, como disciplina, en conexión con la gramática, con la retórica y con la dialéctica; esa metodología es formal; comprende a título de “hermenéutica general” (teoría o doctrina del arte de entender el habla de otros, lo que otros dicen) las hermenéuticas especiales que son la hermenéutica teológica y la hermenéutica filológica.

Boeckh tomó esta idea de hermenéutica en su enciclopedia y metodología de las ciencias filológicas[xxiv].

{14} Dilthey hizo suyo el concepto de hermenéutica de Schleiermacher como “reglamentación del entender” (“doctrina o teoría del arte de interpretar monumentos escritos”)[xxv], pero le dio por base un análisis del entender como tal, incluyendo en el contexto de sus investigaciones sobre el desenvolvimiento de las ciencias del espíritu también el desenvolvimiento de la hermenéutica.

Y sin embargo, cuando se tiene en cuenta precisamente este último punto, queda de manifiesto una fatal limitación de la posición de Dilthey. Pues, precisamente por lo dicho, a Dilthey le permanecieron ocultas (en lo que se refiere al desenvolvimiento de la hermenéutica propiamente dicha) las épocas decisivas de ese desenvolvimiento (la Patrística y Lutero), en cuanto que él se limitó siempre a convertir en tema el desenvolvimiento de la hermenéutica sólo en el aspecto en que en ese desenvolvimiento se ponía de manifiesto la tendencia hacia aquello que él mismo consideraba lo esencial de la hermenéutica, a saber, a convertirse en metodología de las ciencias hermenéuticas del espíritu. El sistemático desvirtuamiento que hoy se viene practicando de las posiciones de Dilthey (como ocurre, por ejemplo, en Spranger), el sistemático aguar esas posiciones, no llega ya ni de lejos a acercarse siquiera, a aproximarse, a esas posiciones de Dilthey, ya limitadas de por sí y también poco transparentes (y mantenidas con escasa energía) en lo que se refiere a la dirección de lo esencial.



§ 3. Hermenéutica como autointerpretación de la facticidad

Pues bien, al llamar hermenéutica a la investigación que sigue, no estamos utilizando la palabra en su sentido moderno, ni tampoco con el significado de una teoría de la interpretación, tomada en sentido tan amplio. [En nuestro contexto] el término, conectando con su significado original, significa más bien o va a significar más bien: una determinada unidad en la ejecución del hermeneuein, es decir, en la ejecución del comunicar, del declarar, es decir, en la ejecución de una interpretación de la facticidad, que hay que conseguir que el oyente la tope, la vea, la aprehenda y la comprenda.

Escogemos la palabra en su significado original porque esa palabra, aunque de forma radicalmente insuficiente, acentúa, sin embargo, a título de indicación, algunos momentos que operan en la {15}investigación y análisis de la facticidad. Pues en lo que respecta a su objeto, es decir, al objeto de la hermenéutica, resulta que ésta, en tanto que forma de abordarlo (y eso es lo que la hermenéutica pretende ser), viene a ser ya de por sí una indicación de que ese su objeto sólo tiene el ser que tiene en tanto que susceptible de interpretación y necesitado de interpretación, es decir, que al ser de ese objeto pertenece el haber de ser en interpretación, es decir, el haber de venir-él-interpretado, es decir, el moverse en una intreparetado-idad, es decir, el movese en un venir-él-interpretado. La hermenéutica tiene la tarea de hacer accesible la propia exsistencia (en su carácter de ser) a esa misma exsistencia, en comunicárselo, en contárselo, en declarárselo, en hacer averiguación de esa suerte de autoextrañamiento, del que la exsistencia viene aquejada y gravada y transida. En la hermenéutica se forma para la exsistencia una posibilidad, a saber: la de convertirse en entendiente para sí misma y ser entendiente para sí misma.

Este entender que surge y despierta en la interpretación, de ningún modo se lo puede comparar con ese otro comportarse-respecto-a-la-vida-de-otros en términos de conocimiento, es decir, es cosa enteramente distinta de él, pues no es un comportarse-respecto-a, un haberse-acerca-de (es decir, no es intencionalidad), sino que es un cómo de la exsistencia misma [es decir, no tiene carácter conceptivo, sino “físico”, que diría Zubiri MJR]; para fijar esto terminológicamente, vamos a decir de entrada que se trata del estar-despierta, es decir, del estar-en-vigilia la exsistencia para sí misma.

La hermenéutica no es un modo de desmenuzamiento dictado por la curiosidad, artificialmente cultivado e impuesto impertinentemente a la exsistencia desde fuera. Desde la facticidad misma es desde donde hay que averiguar en qué medida y cuándo esa facticidad exige algo así como la interpretación a que nos estamos refiriendo al hablar de hermenéutica. La relación entre la hermenéutica y la facticidad no es la relación que se da entre la aprehensión de un objeto y el objeto aprehendido, al que la aprehensión simplemente hubiera de acomodarse, sino que el interpretar mismo es un posible y señalado cómo (una posible y señalada forma de ser) del carácter de ser de la facticidad. La interpretación es ente (es decir, ingrediente entitativo) [ingrediente “físico”, diría Zubiri MJR] del ser de la vida fáctica misma. Si a la facticidad (desde luego, impropiamente) se le quiere llamar “objeto” de la hermenéutica (como las plantas son el objeto de la botánica), entonces ésta (la hermenéutica) se vería alcanzada y cogida por sorpresa, y atrapada, por su propio objeto (análogamente a como si las plantas fuesen aquello que son, y cómo lo son, porque hay botánica y a partir de la botánica).

La indicada “conexión de ser”, es decir, la conexión entitativa [física MJR] que la hermenéutica guarda con su objeto, hace que su forma de abordar las cosas, su ejecución o ejercicio, su apropiación precedan temporalmente (tanto de forma fáctica como por la estructura de ser de que aquí se trata) a la puesta en funcionamiento que (a este respecto) pudiera hacerse de cualquier ciencia. La eventualidad {16}de su fracaso es una eventualidad básica, que pertenece al ser más propio de la empresa hermenéutica. El carácter de evidencia de la explicitación que lleva a cabo de la exsistencia, es esencialmente lábil; atribuirle un ideal de evidencia, querer atribuirle incluso el exagerado ideal de evidencia que representa el ideal de la “intuición de esencia”, sería un desconocimiento de aquello que la hermenéutica puede y debe.

Tema de la investigación hermenéutica es en cada caso la exsistencia propia, a la que se pregunta hermenéuticamente por su “carácter de ser” con el fin de desarrollar un despertar (una vigilia) de sí para sí misma, que crezca desde la propias raíces de la exsistencia y tenga que ver con ellas. El ser de la vida fáctica se caracteriza porque no es sino en el “cómo” (es decir, en la forma de ser) que representa el ser-posibilidad de sí mismo, es decir, el ser-posible de sí mismo, es decir, el consistir él mismo en un ser-posible, en consistir él mismo en posibilidad. La posibilidad más propia de sí mismo que la exsistencia (la facticidad) es, y ello sin que esa posibilidad sea una cosa que quede “ahí”, vamos a llamarla Existenz o existir. Y en la perspectiva de este ser propiamente ella misma, es como (mediante el enfoque que representa la forma hermenéutica de preguntar) vamos a incluir la facticidad en nuestro (llamémosle así) prae-habere, es decir, en aquello que ya tenemos de antemano, en aquello a partir de lo cual y en vistas a lo cual convertimos esa facticidad en objeto de interpretación; los ingredientes conceptuales que nos vayan surgiendo como resultado de esa interpretación los llamaremos los existenciales [o existenciarios si seguimos la traducción de D. José Gaos].

“Aprehender”, “agarrar”, penetrar conceptualmente, o sea Begriff, begreifen en alemán, no hace referencia a un esquema, sino a una posibilidad de ser de la exsistencia, a la posibilidad del fijar la vista y reparar en sí y, por tanto, constitutiva de ese fijar la vista y reoparar en sí, es decir, a la posibilidad del Augenblick y constitutiva por tanto de ese Augenblick; “concipere”, aprehender, agarrar, penetrar conceptualmente es un significado derivado (muestra e implica un prae-habere, un estar ya en ello de antemano, es decir, un estar en la experiencia básica desde la que y con vistas a la que se hace la interpretación; implica prae-conceptio, es decir, pre-aprehensión, exige un cómo del referirse (del dirigirse a) la exsistencia e interrogarla; es decir, un ponerse, un meterse en la exsistencia conforme a la tendencia a la autointerpretación que caracteriza a ésta y conforme a las preocupaciones de ésta; los conceptos básicos[relacionados con ello o en que ello se plasma] no son elementos que se den a posteriori, sino que son el elemento tractor que llevándonos adelante y poniéndonos lo que fuere por delante, es decir, poniéndonos delante el tema, para aquel fijarse o Augenblick, nos permiten aprehender, agarrar a la exsistencia en el modo y forma que ésta tiene.

El prae-habere de la interpretación, el que éste no pueda estar temáticamente presente como objeto de una simple referirlo, contarlo, que lo agote, es precisamente signo de su carácter-de- ser (del carácter de ser del praehabere, de aquello que empezamos teniendo) como ingrediente no sólo constitutivo sino también decisivo de una interpretación que ella misma co-es el ahí (en que la exsistencia o ser‑ahí consiste), comparte el carácter de ser de ese ahí: el ser-posible, el ser posibilidad de sí. Este ser-posible viene delimitado, y puede fácticamente variar partiendo de la propia situación, a la que en cada caso se endereza el preguntar hermenéutico, a la que éste va; el prae-habere no es, pues, discrecional y arbitrario.

“La vida sólo se deja explicar si es vivida, al igual que también Cristo sólo empezó a explicar {17}y a mostrar cómo las Escrituras enseñaban acerca de él, precisamente cuando resucitó de entre los muertos.” Kierkegaard, Diario 15. IV. 1838.[xxvi]

Cuestionabilidad e incertidumbre en la hermenéutica y cuestionabilidad, problematicidad e incertidumbre de su propósito: el objeto: la exsistencia sólo es en ella misma [es decir, la exsistencia en ella no puede ser sino misma, es decir, sólo es siéndo ella misma, o sea, sólo es siendo ella misma lo que es, es decir, sólo es siéndose, es decir, la existencia sólo es siéndolo ella misma]. La exsistencia es, pero sólo en tanto que en camino de sí misma a ella misma. Esta forma de ser de la hermenéutica no puede eliminarse, no se la puede tratar artificialmente como algo susceptible de sustituirse. Ello hay que tenerlo decisivamente en cuenta. Ello se expresa en cómo hay que adelantarse, en cómo hay que saltar adelante (para abarcar el todo) y en cuál es la única forma de hacerlo. Pues adelantarse no significa establecer un término, un decir: hasta aquí llega el objeto, sino precisamente en tener en cuenta el “en camino”, el liberarlo, el abrirlo, el captar el ser-posible o el ser-en-posibilidad.

A esa cuestionabilidad o problematicidad o incertidumbre básica de la hermenéutica corresponde también una fundamental cuestionabilidad en lo que concierne al prae-habere, a aquello que de antemano se tiene. Esta cuestionabilidad se refleja, contrabrilla, es decir, reluce en todos los caracteres de ser con que podamos caracterizar a la exsistencia; problematicidad, cuestionabilidad o cuestionabilidad óntica: cuidado, desasosiego, angustia, temporalidad. En tal cuestionabilidad o problematicidad y sólo en ella es donde cabe apresar o hacerse con la situación en la que o para la que puede haber algo así como un: fijar el término, fijar el fin, apresar el final. Pues ello sólo puede ocurrir donde haya algo fijable o constatable precisamente en su carácter de no fijo, y ello como forma de ser de la exsistencia o ser-ahí. ¿Qué relación guarda con todo esto el problema de la muerte?

En la hermenéutica es donde empieza desarrollándose la posición o situación desde la que cabe preguntar con radicalidad, sin utilizar el hilo conductor tradicional que representa la idea del hombre. (El tener-cuestionablemente, el tener pero como problema, a que acabamos de referirnos, que caracteriza al prae-habere, a lo que empezamos teniendo, es decir, el que en la existencia haya lo fijable pero no fijado, como forma de ser de la exsistencia, precisamente como problema de estructura, de constitución o de índole de la existencia, si es que en general hay que plantearlo de alguna manera: desde esa cuestionabilidad, ¿no se vuelve visible el ser‑posible en su concreto y autónomo carácter exsistencial, es decir, concerniente a la Existenz, al exsistir?).

Además, la interpretación toma por punto de partida el hoy, es decir, toma por punto de partida la determinada comprensibilidad media, ese determinado entender de tipo medio del que la filosofía vive y al que la filosofía zurückspricht, es decir, retro-habla, es decir, al que la filosofía (de rechazo) acaba hablando, es decir, que acaba siendo el destinatario de la filofía en el vivir ésta de él. El Se, el uno, tiene algo determinadamente positivo, no representa solamente un fenómeno de caída, o el fenómeno de una caída, sino que es como tal un “cómo” (una forma de ser) de la exsistencia fáctica.

El círculo o ámbito de la de la comprensibilidad fáctica (el círculo o ámbito del estar fácticamente entendiendo) es algo que nunca puede medirse o calcularse de antemano. E, igualmente, la forma que ese círculo, que ese ámbito de comprensión, tiene de operar, la forma en que se vuelve efectivo, no se la puede normar orientándose por la comprensión y comunicación de enunciados matemáticos. Pero en el fondo, incluso esto carece de importancia, pues la hermenéutica nos pone en situación y es desde esta situación desde donde es posible el entender.

{18}No hay un “universal” del entender hermenéutico si no es el lado formal del mismo [es decir, el lado formal de ese entender]; y aun cuando hubiere esos ingredientes universales, toda hermenéutica que se entendiese a sí misma y entendiese sus tareas no tendría más remedio que tomar distancia respecto de ellos y volver a la exsistencia en cada caso fáctica en el volver‑atenta esa exsistencia, en el llamarle la atención sobre ella misma. El elemento “formal” nunca es autónomo, sino que sólo representa una cierta descarga, un aliviar la carga, una ayuda mundana. Pues el objetivo de la hermenéutica no ha de ser un cobrar noticia de algo, sino que el objetivo de la hermenéutica es el conocimiento exsistencial, es decir, el objetivo de la hermenéutica ha de ser un ser. Es decir, la hermenéutica habla a partir del venir interpretada la exsistencia para sí misma y habla para ese venir interpretada la exsistencia para sí misma, es decir, habla desde y para el venir-interpretada-la-exsistencia, es decir, habla desde y para el no-ser-la-existencia-sino-en-tal-venir- ella-interpretada-para-sí-misma.

La apuesta hermenéutica -aquello sobre lo que, por así decir, se pone todo como sobre una carta-, es decir, el “como qué” en el que, por así decir, se aprehende la facticidad de antemano, es decir, el decisivo carácter de ser, en términos del cual empieza entendiéndose la facticidad (es decir, el carácter de ser por el que se empieza apostando), no es un inventum, es decir, no es algo que se pueda inventar o encontrar; pero tampoco es algo que tengamos de antemano, sino que ese “como qué” es algo que brota (algo que surge de) una experiencia fundamental, es decir, algo que en este caso surge de un filosófico estar atenta y despierta, en el que la exsistencia se topa consigo misma. Hemos llamado a tal estar-atenta la exsistencia filosófico, y eso quiere decir: se trata de un ser‑ésta-despierta que permanece vívido en (o que vive y se nutre de) una autointerpretación original que la propia filosofía se ha dado de sí misma, de suerte que esa autointerpretación constituye [en esa su originalidad y radicalidad] una posibilidad decisiva y una forma decisiva de toparse la exsistencia consigo misma.

El contenido básico de esta autointerpretación de la filosofía, de esta comprensión de la filosofía acerca de sí misma, hay que poder ponerlo de relieve y hay que indicarlo de antemano. Para la hermenéutica de la que hablamos ese contenido reza así: (1)La filosofía es una forma de conocimiento que es o radica en la vida fáctica misma, en la cual forma de conocimiento la exsistencia fáctica se arranca, por así decir, de sí retornando sin tapujos y desnudamente sobre sí misma, e inmisericordemente pasa a asentarse sobre el tipo de base que ella para sí es, que ella se encuentra siendo para sí. (2) La Filosofía en tanto que esta filosofía (en tanto que esta forma radical de entenderse la filosofía) no tiene en modo alguno por tarea y encargo el cuidar de la humanidad en conjunto y de la cultura de todos, ni mucho menos el exonerar de una vez por todas a las generaciones futuras de la preocupación de hacerse preguntas, y ni siquiera de reducirles esa preocupación mediante pretensiones de validez que resultarían fuera de lugar. La filosofía es lo que puede ser, sólo como filosofía de su “tiempo”. “Temporalidad”. En el modo del ser-ahora es en lo que labora la exsistencia.

Pero tal cosa no tiene absolutamente nada que ver con ser lo más moderno que se pueda, es decir, con dedicarse a hacerle la gracia a lo que se suele entender por necesidades y por presuntas carencias. Todo lo moderno se conoce porque {19}artificialmente se escurre de su propio tiempo y sólo de esa forma consigue tener algún “efecto” (negocio, propaganda, proselitismo, búsqueda del aplauso y economía del aplauso, chanchullo cultural.)

Aquello como lo que la exsistencia, en un estar-despierta mantenido en tales términos, se topa a sí misma, es decir, su carácter de ser, no es susceptible de calcularse de antemano y no es nada destinado a la humanidad en general, nada destinado a un público, sino que es la determinada y decisiva posibilidad en la exsistencia concreta de cada caso, es decir, en la facticidad concreta de cada caso, es decir, en cada facticidad concreta. En la medida en que se logra apresar, aprehender hermenéuticamente la facticidad y traer lo aprehendido a aprehensión conceptual, es decir, ponerlo en conceptos, tal posibilidad se volverá más transparente. Pero “a la vez” se gasta y consume a sí misma. La Existenz, el existir, en tanto que posibilidad histórica de la exsistencia, pero posibilidad determinada en cada caso, se ha estropeado ya a sí misma en cada caso como aquello que es si se le plantea la exigencia de hacerse presente de antemano a sí misma para una curiosidad filosófica que busque retratarla. La Existenz nunca es “objeto” sino ser; sólo es ahí en cuanto que “es” una vida, es decir, en cuanto hela ahí en una vida en concreto.

Y en cuanto que la apuesta o arremetida sólo es ahí en tales términos, es decir, sólo existe en tales términos, no puede ser objeto de razonamiento o especulación pública ni de discusión pública. Pues éstos no son sino los medios preferidos de desviar a tiempo el posible impacto que esa apuesta pueda tener sobre la exsistencia fáctica. Las dos exigencias que hoy suelen pregonarse tantas veces y tan alto, a saber: (1) que uno no debe demorarse demasiado en los presupuestos, sino pasar a considerar las cosas mismas (filosofía de la cosa), y (2) que los presupuestos han de poder llevarse hasta el público, de suerte que se los vea con carácter general (que sean visibles para todos) y resulten convincentes con carácter general, es decir, que los presupuestos han de ser lo más inofensivos posibles, es decir, plausibles, ambas exigencias, digo, se envuelven a sí mismas con el aura y la apariencia de una filosofía absoluta puramente objetiva. Pero sólo son un enmascarado grito ante la angustia que la filosofía produce.

La cuestión de a dónde pertenece entonces esta hermenéutica dentro del marco de tareas de “la” filosofía, es una pregunta muy secundaria, que en el fondo carece de importancia, si es que no es una pregunta por principio mal planteada. La extrañeza casual del título [el que recurramos al título de hermenéutica] no debe confundirnos y conducirnos a adherirnos a tan vacías consideraciones [a andar viendo dónde hay que situarla dentro de “la” filosofía].

{20} La hermenéutica, mientras no exista (mientras no se dé, mientras no sea “ahí”) el quedar la exsistencia despierta (el serdespierta la exsistencia) para la facticidad, mientras eso no ocurra, digo, carece de importancia. Todo hablar sobre ella es un fundamental y básico malentenderse ella misma. Yo, por mi parte, sospecho, si es que se me permite esta observación personal, que la hermenéutica no es en absoluto filosofía, sino algo muy provisional, con lo que, sin embargo, pasa algo muy propio y peculiar, a saber: que no se trata de acabar con ello lo más pronto posible, sino que conviene demorarse en ello todo cuanto sea posible.

Hoy nos hemos convertido en seres tan sin rasgos y tan sin huesos que no somos capaces de aguantar una pregunta; y si un médico filosófico no puede respondérnosla, salimos corriendo a buscarnos otro. Y tal demanda (de médicos) no hace sino aumentar la oferta. En lenguaje corriente esto se llama: aumenta el interés por la filosofía.

La hermenéutica no es ella misma filosofía; no quiere otra cosa que presentar a los filósofos actuales (por si se dignan considerarlo) un objeto que hasta ahora estaba olvidado. El que a tales cosas secundarias no se les preste atención en el gran trajín actual de la filosofía, no debe llamar la atención, cuando en ella de lo que principalmente se trata es de (o todos los esfuerzos se concentran en) no llegar tarde o demasiado tarde a esa “resurrección de la metafísica” que -es lo que se dice- empieza a despuntar, y donde sólo se conoce una preocupación, a saber: la de ayudarse a sí mismo y la de ayudar a los otros a conseguir por vía de intuición de esencias una amistad directa con el buen Dios que sea lo más barata posible, lo más cómoda posible y también lo más rentable posible.

[Añade Heidegger: “nada de medirse por criterios y por marcos extraños y cuestionables; acentuar más esto como fundamental”]

por Krishnamurti

Fragmentos de la antología On Fear, trad. HY.

"No hay ningún pensamiento nuevo. Si lo reconocemos, ya está viejo. De lo que tenemos miedo es de la repetición de lo pasado—la idea de lo que se ha venido proyectando sobre el futuro. Por lo tanto, las ideas son responsables del miedo... Ahora nuestra pregunta es: ¿es posible que la mente viva completa, totalmente, en el presente? Sólo tal mente no tiene miedo"

"Permanece en el aquí y en el ahora... No te escapes al pasado o al futuro, no pienses en imágenes, en opiniones de otros, en estadísticas, tu vida es tuya nada más, lo que otros han vivido no te pertenece, no te lo apropies. Si en este momento no tienes dolor, no pienses en el dolor del pasado o en el dolor que imaginas tendrás en otro momento, porque entonces lo llamarás... Si en este instante realmente tienes dolor, no trates de escapar de él, acéptalo tal cual, y entra más lo aceptes, pasará"

"La palabra... produce miedo. Tomemos como ejemplo la palabra cáncer. Escuchas la palabra e inmediatamente las ideas y pensamientos sobre el cáncer aparecen: el dolor, la agonía, el sufrimiento y la pregunta "¿Tengo cáncer?" La palabra es extremadamente importante para nosotros. La palabra, la frase, cuando se organiza se convierte en una idea, basada en una pura fórmula, y eso nos ata. Pero debemos recordar que la palabra no es el hecho; la palabra "micrófono" no es el micrófono. Pero una palabra trae miedo... a través de la asociación y la remembranza. Nos esclavizamos a las palabras... Debemos liberarnos de las palabras. Si ahora una palabra te hace sufrir, déjala ir, tu vida nunca será como ninguna palabra, las palabras no son semejantes a la realidad"

"El miedo aparece cuando tienes la sensación de que estás siendo castigado... que lo que te pasa es un castigo... Pero esa idea es una ilusión. No serás castigado por nadie, a menos que hayas decidido castigarte a ti mismo, en lugar de aceptar todo el amor que hay alrededor de ti"

"¿Qué es lo que provoca el dolor? Pensar en el dolor de ayer, pensar en el dolor de otro momento, proyecta el miedo de tener dolor mañana otra vez... Si dejaras de pensar en el pasado, tu dolor disminuirá"

"El miedo no está separado de mí, no está fuera de mí. El miedo es algo que yo decido hacer. De la misma manera puedo dejar de pensar en él, paulatinamente desaparecerá"

On Fear, Krishnamurti (Harper, San Francisco, 1995)